Brett G. Scharffs
International Center for Law and Religion Studies J. Reuben Clark Law School
Universitas Muhammadiyah Malang – Indonesia
A. Pendahuluan
Tulisan ini ingin menemukan titik perjumpaan diskursus hak asasi manusia (HAM) dan Syariah di Indonesia yang kerap dipertentangkan mengingat adanya perbedaan pada basis pengembangannya, baik sebagai suatu konsep, dan lebih jauh lagi, sebagai suatu instrumen, yang sebenarnya pada akhirnya bermuara pada dimensi kemanusiaan. Basis pengembangan yang dimaksud adalah, HAM bersumber dari rasionalitas manusia, sementara Syariah bersumber dari wahyu. Sebab itu, naskah ini secara lebih jauh ingin menjelajahi kompatibilitas di antara keduanya. Tentu saja, cara pandang yang ingin dibangun tidak dalam rangka menjatuhkan satu sama lain, tetapi justru ingin menjunjung tinggi asas perlindungan, penghormatan, dan penghargaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan itu sendiri, sehingga pembahasan di dalamnya juga jauh dari kecenderungan berpihak kepada salah satunya. Pada akhirnya, artikel ini akan membuka ruang dialog yang lebih terbuka bagi praktik hukum Islam yang sering kali dituduh melanggar HAM, dan sebaliknya HAM internasional yang dikatakan secara sepihak sebagai alat penjajahan gaya baru yang diproklamasikan negara-negara Barat. Oleh kelompok Muslim tertentu, HAM dianggap sebagai produk pemikiran Barat, sehingga tidak cocok diaplikasikan pada bangsa-bangsa Timur –tak terkecuali bagi bangsa Indonesia. Akibatnya, tak jarang bila para pegiat HAM sering disebut sebagai pemikir liberal, bahkan antek Barat, meskipun sesungguhnya ini masih sangat bisa diperdebatkan.
Stereotip yang demikian adanya semakin menggeliat tatkala muncul peristiwa seperti pernikahan beda agama, kekerasan terhadap pelaku LGBT (Lesbian, Gay, Biseksusal dan Transgender), dan kelompok minoritas keagamaan (Syi’ah, Ahmadiyah dan agama-agama lokal). Ironisnya, sering kali ketegangan-ketegangan yang ditimbulkan akibat stereotip ini diperparah dengan keluarnya fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI), seperti halnya pada kasus pengusiran kelompok Syi’ah di Sampang, Madura pada tahun 2012.
B. Dilema Negara Mayoritas Muslim
Berkaca dari beberapa peristiwa yang pernah terjadi, ketika mencuat pelanggaran HAM yang bersentuhan dengan kelompok keagamaan di negeri ini, hampir selalu direspons secara berlebihan. Untuk beberapa kasus, tidak jarang berujung pada tindakan anarki. Kejadian yang masih hangat (Juni 2017), misalnya, terjadi pada Fiera Lovita, seorang dokter di RSUD Solok, Sumatera Barat, yang mengalami aksi persekusi oleh Front Pembela Islam (FPI) karena dianggap menghina pemimpinnya, Rizieq Syihab atas kasus konten porno dengan seorang perempuan bernama Firza melalui statusnya di Facebook.
Dengan melimpahnya rujukan yang mendiskusikan HAM dan Syariah, tampak diskursus ini menarik minat para peneliti, baik dari dalam maupun luar negeri, terlebih karena dari setiap isu yang berkembang acapkali membentuk dua kutub yang saling berseberangan. Dalam upaya perlindungan kelompok minoritas agama, misalnya, para aktivis HAM mendesak supaya pemerintah bertindak cepat dalam memberikan perlindungan hukum. Namun, sebagian umat Islam justru menghendaki yang sebaliknya. Bagi mereka, pemerintah harus bertindak tegas untuk tidak mengakui keberadaan mereka.
Tampaknya, pro dan kontra dalam menanggapi berbagai masalah yang bersentuhan dengan prinsip HAM dan Hukum Islam akan terus dijumpai dalam iklim demokrasi yang semakin terbuka seperti sekarang. Kenyataan ini mengemuka, dari dulu hingga kini, karena kerap muncul pandangan yang menjelaskan HAM internasional tidak kompatibel dengan prinsip-prinsip hukum Islam. Bahkan, dengan mengatakan bahwa HAM dibuat oleh bangsa-bangsa Barat sehingga tidak ada kesesuaian dengan doktrin Islam.
Pasca Reformasi dan setelah kran demokrasi dibuka secara lebar-lebar, keberadaan kelompok Muslim yang masuk pada kategori ini semakin tumbuh subur. Mereka bersuara kencang melebihi para aktivis dan pembela HAM. Akibat fakta yang sedemikian rupa, tidak mengherankan bila persinggungan HAM dan Syariah dalam merespons berbagai problem kekinian hampir selalu menemui kebuntuan.
Sejujurnya, kemunculan Muslim ekslusif tersebut bukan satu-satunya faktor penanda bagi dimulainya persentuhan HAM dan Syariah di Indonesia pasca Orde Baru. Dalam melihat persentuhan keduanya, Arskal Salim dan Azyumardi Azra paling tidak merujuk pada empat perkembangan penting, yang dipandang memiliki konsekuensi besar terhadap penegakan hukum HAM, yaitu: Pertama, perubahan ideologi Partai Persatuan Pembangunan (PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB) dari Pancasila menjadi Islam; Kedua, terjadinya peningkatan tuntutan peraturan daerah (perda) Syariah di beberapa daerah; Ketiga, munculnya sejumlah kelompok garis keras Islam (hardliners) seperti Front Pembela Islam, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Laskar Jihad dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI); Keempat, meningkatnya popularitas majalah/penerbitan Islam yang saat itu diwakili oleh Sabili, majalah mingguan yang dicetak sebanyak 100 ribu eksemplar setiap edisinya saat itu.
Keempat faktor tersebut berkontribusi pada pengerasan pemahaman keagamaan umat Islam, yang pada akhirnya memperteguh keberadaan kelompok Muslim garis keras. Dampaknya, berbagai aksi kekerasan yang dimotori kelompok Muslim garis keras terjadi secara berulang. Salah satu contohnya adalah Tragedi Monas (2008), di mana FPI melakukan penyerangan terhadap anggota Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan (AKBB) saat menggelar aksi memperingati Hari Pancasila di Tugu Monumen Nasional (Monas) di Jakarta. AKBB diserang karena memperjuangkan Pluralisme, termasuk membela Jamaah Ahmadiyah.
Sementara di pihak lain, respons pemerintah dalam mengupayakan penegakan dan perlindungan hukum bagi korban pelanggaran HAM, seperti yang tersebut di atas, terkesan lambat dan tidak tegas. Hal ini tampak dari pemberian hukuman bagi pelaku kekerasan dan perusakan rumah ibadah di Cikeusik yang hanya mendapatkan tiga bulan kurungan penjara. Tidak mengherankan bila sejak Orde Baru tumbang (1998) hingga sekarang, tepatnya 19 tahun lamanya, ancaman dan kekerasan terhadap HAM terus berlangsung dengan mengatasnamakan agama.
Pemerintah tidak bisa bersikap tegas dengan menjalankan secara penuh konsep HAM Universal yang disetujui oleh banyak negara itu karena mayoritas penduduk Indonesia beragama Islam, yang sudut pandang berfikirnya masih banyak yang menolak segala hal yang merupakan produk dari pemikiran Barat. Selain itu, dalam kasus pembelaan kelompok minoritas, negara juga sering tidak hadir karena harus berseberangan pendapat dengan kelompok Muslim bersudut pandang kaku dalam memahami HAM. Sekali lagi, karena kelompok garis keras ini beranggapan bahwa konsep HAM Internasional bertentangan dengan Syariah. Maka HAM dipandang sebagai alat hegemoni pemikiran yang akan merusak sistem kebudayaan umat Islam.
Bukan hal yang mustahil bila kecenderungan peningkatan jumlah yang terdokumentasikan dalam laporan Setara Institute mengenai Tindak Intoleransi Beragama dan Berkeyakinan akan terus meningkat di masa depan. Pada 2016, Setara Institute mencatat sebanyak 208 peristiwa kekerasan beragama dan berkeyakinan, yang mencakup 270 tindakan kekerasan. Penggunaan cara-cara intoleransi yang sedemikian mengerikan memperjelas hubungan yang tidak harmoni antara Islam dengan HAM. Apalagi, pelaku kekerasan tersebut tidak lain berasal dari sebagian orang Islam yang mengatasnamakan diri sebagai para pembela agama Tuhan. Jelas saja, kenyataan ini merubah citra Islam yang sebenarnya penuh dengan kedamaian, keramahtamahan, dan toleransi menjadi sesak dengan propaganda kebencian, permusuhan, dan tindakan anarki.
Padahal, tindakan yang dimotori oleh negara maupun masyarakat yang memiliki tujuan untuk mengancam atau menyerang kelompok yang berbeda agama dan kepercayaan disebut sebagai salah satu bentuk persekusi, sehingga sangat jelas perilaku ini bertolak belakang dengan prinsip-prinsip HAM.
Jika mau merefleksikan masalah ini, sesungguhnya Islam justru mengajarkan sebaliknya dari praktik-praktik tersebut, yaitu memuliakan dan memberikan penghargaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan. Misalnya, terdapat teks-teks yang memerintahkan kepada umat muslim untuk berlaku adil (al-Maidah: 8-10), peduli terhadap sesama (al-Maun: 1-7), tidak saling bermusuhan (al-Hujurat: 12), serta merajut kebersamaan (al-Hujurat: 10).
Ayat-ayat al-Qur’an, yang sangat prinsipil itu menyimpan begitu banyak ajaran pemuliaan dan pemerdekaan terhadap manusia. Bahkan, pada konteks kenabian Muhammad SAW, tujuan utamanya juga bermaksud melakukan pembebasan dan pemuliaan hak dasar manusia sebagai makhluk ciptaan Tuhan. Imam al-Syatibi, dalam memandang prinsip dasar kemanusiaan, menyebut hal tersebut sebagai kemaslahatan yang primer (al-dharuriyat). Kemaslahatan primer itu meliputi perlunya melindungi agama (hifzh al-din), melindungi jiwa (hifzh al-nafs), melindungi akal (hifzh al-‘aql), melindungi harta (hifzh al-mal) dan melindungi keturunan (hifzh al-nafs). Dengan begitu, konsep dasar Islam sesungguhnya lebih dari ajaran tentang ke-tauhid-an (transenden), tetapi juga menganjurkan setiap manusia untuk menghargai keberagaman, menghormati jiwa, memuliakan kebebasan berpikir, serta menjamin hak hidup yang layak bagi seluruh manusia. Doktrin “kemaslahatan primer”-lah yang pada akhirnya menempatkan Islam lebih dari sekedar agama, melainkan peradaban yang sempurna.
Padahal, dalam berbagai kajian HAM, disebutkan bahwa tindakan yang dimotori oleh negara maupun masyarakat yang memiliki tujuan untuk mengancam atau menyerang kelompok yang berbeda agama dan kepercayaan disebut sebagai salah satu bentuk persekusi, sehingga sangat jelas perilaku ini bertolak belakang dengan prinsip-prinsip HAM. Jika mau merefleksikan masalah ini, sesungguhnya Islam justru mengajarkan sebaliknya dari praktik-praktik tersebut, yaitu memuliakan dan memberikan penghargaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan. Misalnya, terdapat teks-teks yang memerintahkan kepada umat muslim untuk berlaku adil (al-Maidah: 8-10), peduli terhadap sesama (al-Maun: 1-7), tidak saling bermusuhan (al-Hujurat: 12), serta merajut kebersamaan (al-Hujurat: 10).
Ayat-ayat al-Qur’an, yang sangat prinsipil itu, menyimpan begitu banyak ajaran pemuliaan dan pemerdekaan terhadap manusia. Bahkan, pada konteks kenabian Muhammad SAW, tujuan utamanya juga bermaksud melakukan pembebasan dan pemuliaan hak dasar manusia sebagai makhluk ciptaan Tuhan. Imam al-Syatibi, dalam memandang prinsip dasar kemanusiaan, menyebut hal tersebut sebagai kemaslahatan yang primer (al-dharuriyat). Kemaslahatan primer itu meliputi perlunya melindungi agama (hifzh al-din), melindungi jiwa (hifzh al-nafs), melindungi akal (hifzh al-‘aql), melindungi harta (hifzh al-mal) dan melindungi keturunan (hifzh al-nafs). Dengan begitu, konsep dasar Islam sesungguhnya lebih dari ajaran tentang ketauhidan (transenden), tetapi menganjurkan setiap manusia untuk menghargai keberagaman, menghormati jiwa, memuliakan kebebasan berpikir, serta menjamin hak hidup yang layak bagi seluruh manusia. Doktrin “kemaslahatan primer”, yang pada akhirnya menempatkan Islam lebih dari sekedar agama, tapi peradaban yang sempurna.
Sementara HAM internasional (modern), sejarah berdirinya diinisiasi oleh tanggungjawab negara para pemenang Perang Dunia II (1939-1945) untuk mengembalikan kehidupan manusia secara global pasca era kehancuran. Sebab, pasca perang, kehidupan manusia masih dihantui dengan perasaan takut, ancaman terjadinya perang secara berulang, kelaparan, kemiskinan, pembunuhan, serta berbagai bentuk tindakan dehumanisasi lainnya, sehingga menuntut sejumlah negara seperti Inggris, Amerika Serikat dan Prancis (Blok Sekutu) serta Uni Soviet dan Tiongkok (Blok Poros) untuk mengembalikan perdamaian dunia. Konsensus baru mengenai HAM itu disepakati melalui Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) pada 1948. Dari perkembangan hukum dan kelembagaan inilah kemudian terbangun landasan konseptual dan kelembagaan hak asasi manusia internasional kontemporer.
Dalam meratifikasi HAM, sejujurnya Indonesia dapat dikatakan lebih maju dibanding negara-negara lain di Asia Tenggara (kecuali Filipina). Hingga saat ini, negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam tersebut telah meratifikasi 8 konvensi internasional. Namun sejak 2005, upaya ratifikasi terhadap berbagai instrumen HAM internasional lainnya tidak berjalan lagi meski telah didesak oleh para aktivis HAM. Yang lebih parah, meskipun cukup maju dalam ratifikasi, pada praktiknya pemerintah acapkali tidak tegas dalam implementasinya.
Padahal, sebagai negara tetap anggota PBB, harusnya Indonesia menjalankannya secara maksimal. Terdapat indikasi bahwa salah satu faktor penyebab keadaan ini adalah ketidakberanian pemerintah untuk mengambil kebijakan yang tidak populis dengan mempraktikkan prinsip-prinsip HAM secara utuh. Sebab, tampaknya, pemerintah lebih melihat pada sisi kepentingan politik dibanding benar-benar memperjuangkan suara kemanusiaan. Problem ini dapat disaksikan secara kasat mata, misalnya dalam situasi ketika sebanyak 81 kepala keluarga yang terdiri dari 335 jiwa pemeluk Syi’ah Sampang (Madura) yang terusir lima tahun lalu dari kampung halamannya masih bertempat tinggal di rumah susun Jemundo (Sidoarjo). Kondisi kehidupan mereka kian memprihatinkan: tidak bekerja, hidup mengandalkan santunan, serta anak-anak tidak bersekolah.
Sebagai sebuah negara besar, yang mayoritas penduduknya beragama Islam, Indonesia sepatutnya menjadi teladan bagi praktik “hubungan baik” antara HAM dan Syariah bagi sejumlah negara Islam lainnya. Apalagi dengan melihat situasi di sejumlah negara di Timur Tengah sekarang yang dipenuhi dengan kekacauan, sangat tidak mungkin penerapan HAM di negara seperti Tunisia, Irak, dan Libya, bisa diharapkan menjadi lebih baik. Dengan artian bahwa negara-negara tersebut dapat memberikan penghargaan, perlindungan, dan penghormatan terhadap perempuan, aktivis, bahkan anak-anak. Pada tataran ini, umat Islam perlu berpikir secara terbuka dengan memahami doktrin keagamaannya secara progresif. Hal ini bertujuan untuk melihat sisi baik bahwa hukum Islam dan HAM memiliki kompabilitas yakni sama-sama memperjuangkan nilai kemanusiaan.
C. Persinggungan HAM Dan Syariah
Perdebatan klasik antara HAM dan Hukum Islam seolah tidak ada habisnya. Masing-masing memiliki argumentasi yang sama kuat hingga memunculkan dua kubu arus utama, yaitu yang menolak (antagonis) dan yang menerima HAM Universal (akomodatif/negosiatif). Bagi kelompok antagonis, mereka dipenuhi dengan kecurigaan terhadap negara-negara pengusul (khususnya Barat) karena hak asasi manusia dianggap akan menjadi pintu masuk yang akan merusak kebudayaan bangsa-bangsa Timur. Sementara kubu akomodatif cenderung menerima hak asasi manusia selagi memuat perjuangan kemanusiaan dan sesuai dengan semangat zaman.
Beberapa cendekiawan Muslim yang memilih kubu moderat, yaitu Abdullahi Ahmed An-Na’im, Mashood A. Baderin dan Abed Al-Jabiri. Ketiganya berusaha untuk menjembatani antara hak asasi manusia dan hukum Islam agar saling melengkapi, berkesesuaian, dan kompatibel. Baderin, misalnya, memandang bahwa sejak abad ke-19 berbagai tantangan dan problem kekinian membuat metode-metode hukum Islam memerlukan peremajaan. Tantangan modernitas yang diakibatkan oleh hubungan Islam dan Barat yang semakin intim itu berdampak pada interaksi antar-manusia pada berbagai sektor, sehingga hukum Islam perlu mendedahkan dirinya dengan perspektif-perspektif yang kontemporer, tidak terkecuali menggunakan cara pandang hak asasi manusia.
Kemudian, an-Na’im dalam pemikirannya menjelaskan bahwa HAM pada dasarnya merupakan gagasan universal, dan DUHAM merupakan instrumen penting untuk melindungi kemuliaan manusia dan untuk meningkatkan kesejahteraan setiap orang. An-Na’im memberikan satu contoh penerimaan hukum Islam terhadap hak asasi manusia yaitu pada kasus penghapusan perbudakan, yang tentu saja didasarkan pada asas persamaan dan kesetaraan antar sesama manusia sebagaimana juga termuat dalam HAM universal. Hal ini sebagaimana juga penerimaan hukum Islam yang mengacu pada ayat-ayat Makkiyah, yang lebih bersifat egaliter, tanpa membedakan jenis kelamin, keyakinan agama, ras dan lainnya. Pada pokok pemikirannya dalam mendudukkan HAM dan Syari’ah, pemikir kelahiran Sudan ini memandang akan perlunya pembaruan hukum Islam dalam rangka menjawab tantangan modernitas.
Sedangkan menurut al-Jabiri, ada tiga kunci untuk memahami rasionalitas hukum-hukum Syari’ah Islam, yaitu universalisme Syari’ah, hukum-hukum partikular, dan tujuan-tujuan, serta latar belakang. Untuk memahami berbagai masalah sosial yang meliputi sekat etnis, negara, agama dan geografi, maka al-Jabiri berargumen dibutuhkannya nilai universalitas, dan perspektif HAM dapat didekati dengan hukum-hukum yang bersumber dari ajaran Islam, karena hak asasi manusia yang didasarkan pada problem kemanusiaan dipandang sesuai dengan nilai-nilai Hukum Islam.
Berbagai argumentasi yang dikemukakan oleh para cendekiawan Muslim tersebut diharapkan dapat mengakhiri perdebatan yang terus-menerus terjadi, yang pada akhirnya akan menjadi bangunan perspektif baru yang bisa dipraktikkan oleh seluruh negara, khususnya yang mayoritas penduduknya Muslim.
Pada prinsipnya, sebagaimana yang juga diungkapkan oleh al-Jabiri, an-Na’im dan Baderin, sesungguhnya nilai-nilai hak asasi manusia sangat relevan dengan Hukum Islam. Kenyataan tersebut dapat dilihat dari lima pokok yang terangkum dalam al-dloruriyat al-khomsah atau hak-hak asasi manusia dalam Islam (al-Huquq al-Insaniyah fi al-Islam), yaitu: Penghormatan atas kebebasan beragama (hifdzu al-din); Penghormatan atas harta benda (hifdzu al-maal); Penghormatan atas jiwa, hak hidup dan kehormatan individu (hifdzu al-nafs wa al-ir’d); Penghormatan atas kebebasan berfikir (hifdzu al-aql); dan Keharusan untuk menjaga keturunan (hifdzu al-nasb). Lima pokok maqashid al-syariah tersebut dapat dijadikan sebagai tatanan konseptual, di mana antara HAM universal dan hukum Islam memiliki perjumpaan yang sama dalam hal kemanusiaan. Keduanya sama-sama memberikan penghormatan terhadap kebebasan individu dengan individu yang lain, individu dengan masyarakat, masyarakat dengan masyarakat, serta masyarakat dengan negara.
Al-Qur’an dan al-Hadist sebagai sumber autentik Hukum Islam juga memberikan penghormatan atas nilai-nilai kemanusiaan. Sebelum HAM universal menjadi kesepakatan bersama bagi sejumlah negara pemenang Perang Dunia II, al-Qur’an sebagai sumber utama Syari’ah Islam telah memosisikan asas keadilan, penghapusan diskriminasi dan perjuangan terhadap masyarakat tidak mampu (mustadz’afin) di atas visi pembelaan yang lain. Nilai-nilai tersebut sama idealnya dengan yang diperjuangkan di dalam HAM universal.
Meski secara jelas antara HAM dan Syari’ah mempunyai persinggungan yang sama, masih saja ada sebagian pihak yang tetap memandang keduanya memiliki jarak. Jarak di antara keduanya ini senantiasa terpupuk sebagai sebuah perdebatan yang tidak ada habisnya, karena salah satu faktornya disebabkan minimnya usaha mendiseminasikan pemahaman mengenai kompatibilitas hak asasi manusia dan hukum Islam. Dialog yang berupaya untuk menegosiasikan “dua kutub” ini juga hampir tidak pernah terjadi. Maka tidak mengherankan bila isu-isu kontemporer yang mengemuka dan bersinggungan dengan hak asasi manusia sering kali menjadi topik perdebatan yang panas, bahkan berujung pada ujaran kebencian oleh sebagian pihak.
Hingga saat ini, yang secara konsisten banyak bekerja memberikan pemahaman hak asasi manusia hanya lembaga swadaya masyarakat. Sementara perguruan tinggi yang mestinya diharapkan bisa mengakomodasi ruang diskursus yang lebih besar mengenai hal ini, belum bekerja secara optimal. Tentu saja, persoalan ini patut disesalkan secara bersama mengingat mayoritas penduduk negeri ini beragama Islam, dan Indonesia juga menjadi salah satu negara yang mengadopsi DUHAM dan mengikutsertakan ini Deklarasi tersebut ke dalam UUD 1945.
Akibat minimnya pemahaman tersebut, implementasi terhadap UUD 1945 Pasal 28 sering kali tidak sesuai dengan yang diharapkan. Faktanya, jaminan dan penghormatan terhadap kebebasan beragama seperti yang diundangkan dalam pasal 28 tersebut, masih di persimpangan jalan. Beberapa kali aksi persekusi terhadap umat beragama yang berbeda keyakinan dari arus utama Islam Sunni atau penghancuran rumah ibadah terjadi di sejumlah daerah di Indonesia, dan tampaknya problem sosial-keagamaan ini akan terus menjadi bola panas yang sewaktu-waktu akan membakar rajutan kehidupan beragama. Risiko hal ini terjadi akan semakin meningkat selama diseminasi pemahaman HAM dan Hukum Islam tidak diberikan ruang dialog yang lebih intensif, baik yang melibatkan LSM, perguruan tinggi, maupun organisasi sosial keagamaan.
D. Perjumpaan dan Persinggungan
Pada awal naskah ini telah dijelaskan bahwa umat Islam di Indonesia belum bisa menerima prinsip-prinsip HAM secara penuh. Setiap kali pelanggaran hak asasi manusia yang dilakukan atas nama membela apa yang dianggap sebagai kebenaran Islam mayoritas, setiap upaya untuk membela korban akan ditanggapi dengan penolakan, perkataan atau kekerasan yang bernada membenci. Demi kepentingan hal tersebut, pada sub bab ini akan dijelaskan mengenai beberapa diskursus HAM dan Hukum Islam yang kerap melahirkan pertentangan, apa saja diskursus tersebut dan bagaimana menemukan titik perjumpaan di antara keduanya. Beberapa diskursus tersebut di antaranya, yaitu: (1) Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan; (2) Pernikahan Beda Agama; dan (3) hak-hak Lesbian, Guy, Biseksual dan Transgender (LGBT).
Pertama, Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan (KBB). Shahram Akbarzadeh dan Benjamin MacQueen dalam kertas kerjanya bertajuk Framing the Debate on Islam and Human Rights, memberikan catatan bahwa perdebatan antara HAM dan Hukum Islam hingga saat ini masih sering memperkarakan tentang KBB. Bagi banyak umat Islam di Indonesia, pasal kebebasan beragama yang termuat dalam HAM universal tidak relevan dengan ajaran Syariah. Penolakan terhadap pasal-pasal yang memberikan jaminan perlindungan terhadap KBB sangat parah. Bahkan, berbagai aksi pelanggaran KBB terus terjadi setiap tahun. Seperti terlihat dalam laporan tahunan yang dikeluarkan Komnas HAM pada 2016. Dalam laporan itu disebutkan, data pengaduan kasus KBB pada 2016 (Januari-Desember) berjumlah 97 pengaduan.
Pelanggaran hak KBB senantiasa lestari, karena dilatarbelakangi oleh peran dari dua aktor. Aktor pertama dilakukan oleh negara itu sendiri, sementara yang aktor keduanya merupakan masyarakat. Tampak dari setiap kejadian bersentimen KBB, negara sering tidak hadir untuk menindak tegas kepada para pelaku perusakan rumah ibadah dan penyerangan kelompok minoritas keagamaan/kepercayaan, birokrasi yang mempersulit pendirian gereja atau masjid, serta pihak-pihak yang memaksakan keyakinan seseorang. Pengabaian seperti ini yang secara tidak langsung “memotivasi” kelompok tertentu untuk bersikap sewenang-wenang terhadap kelompok agama yang tidak sepaham dengannya.
Bagaimanapun alasannya, tindakan pembiaran yang dilakukan negara tidak dapat dibenarkan. Hal tersebut sama seperti negara tidak memberikan jaminan perlindungan terhadap KBB. Sekalipun dilakukan penindakan tegas, hukuman terhadap pelaku penyerangan tidak setimpal dengan apa yang sudah diperbuat. Persoalan ini nyata terjadi di negeri ini, dan tidak dapat dipastikan kapan pemerintah dapat menyudahi –atau paling tidak mengurangi—berbagai pembiaran pelanggaran terhadap KBB. Pada 2016, dari 270 tindakan pelanggaran kebebasan beragama/berkeyakinan, 140 tindakan pelanggaran melibatkan para penyelenggara negara sebagai aktor. Pelanggaran yang disebut terakhir ini sangat ironis karena negara secara nyata mempertontonkan arogansinya dengan bertindak membuat kebijakan yang membelenggu kelompok minoritas keagamaan. Hal ini dapat dilihat, misal pada terbitnya Surat Keputusan Nomor 450/Kpts.115.Huk/2011 mengenai pembekuan aktivitas Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) Kota Banjar oleh Walikota Banjar; lalu ditandatanganinya Peraturan Gubernur Jawa Barat Tahun 2011 mengenai pelarangan kegiatan JAI di Jawa Barat menyusul diterbitkannya Surat Keputusan Bersama Menteri Agama, Jaksa Agung dan Menteri Dalam Negeri Nomor 3 Tahun 2008, Nomor Kep-033/A/JA/6/2008 dan Nomor 199 Tahun 2008 tentang Peringatan dan Perintah kepada Penganut, Anggota, Pengurus JAI dan warga masyarakat.
Pelanggaran hak KBB oleh negara sebenarnya telah dimulai sejak lama. Diterbitkannya UU. No.1/PNPS.1965 pada pemerintahan Soeharto menjadi ihwal dimulainya perlakuan diskriminatif terhadap kelompok penganut agama/kepercayaan lokal. Poin penting yang hingga saat ini dipersoalkan para pemeluk agama/kepercayaan lokal dan kalangan pembela HAM karena di dalam UU yang dimaksud hanya menyebutkan 6 agama yang dipeluk masyarakat Indonesia (Islam, Katolik, Protestan, Budha, Hindu dan Kong Hu Chu), sehingga regulasi yang awalnya bertujuan untuk mencegah terjadinya penyalahgunaan dan penodaan agama, justru menjadi alat legitimasi untuk melakukan tindakan diskriminasi dan kekerasan terhadap agama dan kepercayaan lokal, bahkan aliran-aliran agama. Selain itu, UU tersebut juga melahirkan istilah-istilah yang peyoratif, bahwa 6 agama yang tercantum dalam UU No.1/PNPS.1965 sebagai agama yang sah diakui pemerintah, sementara ratusan agama lokal, adalah agama tidak resmi.
Pelanggaran terhadap KBB oleh negara, secara tidak langsung, memberikan kesempatan bagi masyarakat untuk melakukan hal yang sama. Dengan kata lain, masyarakat juga menjadi aktor yang melakukan pelanggaran KBB setelah adanya peluang dari negara. Tetapi pelanggaran yang dilakukan oleh masyarakat tidak melulu disebabkan oleh peluang yang diberikan negara. Cara pandang yang sesat pikir dalam memahami doktrin keagamaan yang menyebabkan tertutupnya masyarakat dalam memahami doktrin agama. Keberagamaan yang eksklusif (religious exclusivism) tersebut menjadikan orang fanatik terhadap agama dan kelompoknya, sehingga menganggap apa yang diyakininya sebagai yang paling benar dan menilai agama dan keyakinan lain salah. Menurut Runzo, mestinya agama bisa dijadikan sebagai sumber energi bagi penegakan HAM karena substansinya yang memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan universal, sekalipun dalam kesepakatan pembentukan HAM tidak melibatkan agama.
Dasar hukum yang menjamin KBB sudah diatur dalam konstitusi Indonesia melalui Pasal 28E ayat (1) UUD 1945. Terlebih lagi, hak KBB merupakan HAM yang berlaku secara universal serta dikodifikasi dalam instrumen hukum HAM Internasional. Kemudian, pada tingkat normatif KBB merupakan salah satu hak dasar, yang telah dirumuskan dalam pasal 18 DUHAM serta Kovenan Internasional tentang Hak-hak Politik dan Sipil (the International Covenant on Civil and Political Rights), di mana Indonesia menjadi salah satu negara yang telah meratifikasinya. Sementara, jika mempelajari studi Islam, maka sejarah Islam semenjak abad ke-7 M telah berbicara tentang kebebasan, termasuk kebebasan beragama atau berkepercayaan. Al-Qur’an juga memberikan pengakuan terhadap kebebasan beragama seperti yang terdapat dalam al-Baqarah (ayat 256), al-Syûrâ’ (ayat 48), al-Ghâsyiyah (ayat 21), Yûnus (ayat 99), al-Kahfi (ayat 29), Qâf (ayat 45), dan al-Kâfirûn (ayat 6). Ayat-ayat tersebut, menurut Mohammad Hashim Kamali, merupakan bukti bahwa Islam merupakan agama yang memberi penguatan (affirmative) terhadap kebebasan beragama dan pluralisme.
Dalam beberapa ayat al-Qur’an di atas secara jelas, doktrin Islam memberikan kewenangan terhadap seluruh manusia untuk menentukan jalan hidupnya dalam beragama. Prinsip kesukarelaan dalam beragama ini tersirat dengan sangat tegas dalam ayat-ayat tersebut. Bahkan, dalam surat Yunus ayat 99 menyatakan bahwa umat Islam diperintahkan untuk memberikan penghormatan dan penghargaan terhadap pemeluk agama yang berbeda. Tapi sebaliknya, kita tidak memungkiri bahwa ada ayat-ayat lain yang setelah ditafsirkan oleh kelompok tertentu, menjadi legitimasi bagi segala tindakan mereka untuk membenci, mengancam bahkan melakukan pengusiran terhadap kelompok berkeyakinan berbeda.
Pertimbangan teologis seperti ini, baik eksklusif maupun inklusif, tidak bisa diabaikan pengaruhnya dalam diskursus dan praksis kebebasan beragama atau berkeyakinan. Mengikuti penjelasan teoritik dalam sosiologi bahwa tindakan manusia antara lain dipengaruhi oleh keyakinan agama yang dimilikinya, maka persoalan KBB di Indonesia juga bisa dirunut melalui keyakinan agama yang digunakan oleh masyarakat. Hanya saja cara pandang dan keyakinan terhadap agama tersebut harus diorientasikan penafsirannya secara progresif sehingga teks yang mulanya mati menjadi sangat sensitif menyentuh problem kemanusiaan. Dengan demikian pada akhirnya, HAM dan Syariah dapat menjadi basis hukum yang tidak saling bersinggungan, melainkan saling berjumpa dalam menyelesaikan problem kemanusiaan universal.
Kedua, Pernikahan Beda Agama. Indonesia dikenal sebagai bangsa yang besar. Jumlah penduduknya mencapai 237 juta jiwa, yang terdiri dari 17 ribu pulau, 1.340 suku bangsa, serta 300 kelompok etnik. Dari besarnya jumlah penduduk itu, mayoritas beragama Islam (87%), sementara sisanya beragama Katolik (2,9%), Kristen Protestan (6,9%), Buddha (0,05%), Hindu (1,69%) dan Kong Hu Chu (0,13%). Gambaran ini menjelaskan kepada publik bahwa penduduk negeri ini sangat multikultural. Atas latarbelakang keberagaman itu para pendiri bangsa (founding fathers) kita dahulu bersepakat menjadikan Pancasila –yang bersemboyankan Bhinneka Tunggal Ika—sebagai ideologi negara.
Masalahnya, dalam kasus pernikahan beda agama (interfaith marriage) sebagian besar Muslim di negeri ini masih banyak yang menolaknya. Pada umumnya penolakan tersebut dilandasi dalil agama yang bersumber dari dua ayat al-Qur’an berikut ini:
Surat al-Baqarah (2:221):
“Dan janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) hingga mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izinNya. Dan Allah menerangkan ayat-ayatNya (perintah-perintahNya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.”
Surat al-Mumtahanah (60:10):
“Hai orang-orang yang beriman, apabila datang berhijrah kepadamu perempuan-perempuan yang beriman, maka hendaklah kamu uji (keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka; maka jika kamu telah mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami mereka) orang-orang kafir. Mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka. Dan berikanlah kepada (suami suami) mereka, mahar yang telah mereka bayar. Dan tiada dosa atasmu mengawini mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya. Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir; dan hendaklah kamu minta mahar yang telah kamu bayar; dan hendaklah mereka meminta mahar yang telah mereka bayar. Demikianlah hukum Allah yang ditetapkan-Nya di antara kamu. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.”
Pada kedua ayat tersebut, ada dua pernyataan penting yang membutuhkan lebih dari sekedar pemahaman tekstual agar dalam membaca pesan keduanya tidak menimbulkan kesalahan, sehingga berdampak pada produk hukum yang akan dihasilkan. Pernyataan pertama, dari ayat yang pertama, mengenai larangan laki-laki Muslim untuk menikahi perempuan musyrik, dan sebaliknya wanita beriman menikahi laki-laki musyrik. Kemudian, pernyataan kedua, dari ayat kedua, mengenai larangan wanita beriman menikahi laki-laki kafir, dan sebaliknya laki-laki beriman menikahi perempuan kafir. Jika diartikan secara literal dan kaku, kesimpulan yang akan didapatkan sangat mudah bahwa laki-laki Muslim dilarang menikah dengan perempuan musyrik atau kafir, serta sebaliknya. Apalagi, pandangan yang umum pada umat Islam di Indonesia, mengatakan bahwa yang dimaksud musyrik dan kafir adalah non-Muslim. Itu berarti, laki-laki Muslim dilarang menikahi perempuan yang berasal dari agama Kristen, Budha, Hindu, Protestan atau keyakinan lokal lainnya, serta sebaliknya.
Kedua ayat yang disebut di atas kiranya perlu untuk diterjemahkan secara progresif melalui pendekatan historis dan humanis. Kata “Musyrik” atau “Kafir” sering kali dilekatkan pada umat non-Muslim. Pernyataan tersebut tidak dapat dikatakan benar, sekalipun Kristen dan Yahudi melakukan perbuatan syirik karena umat Yahudi menganggap Uzair sebagai anak Tuhan (al-Maidah: 30) dan umat Kristen menempatkan Allah itu ialah al-Masih putra Maryam (al-Maidah:17) dan Allah sebagai yang ketiga dari Trinitas (al-Maidah: 73), juga al-Masih sebagai anak Tuhan (al-Taubah: 30). Sebab, Allah sendiri tidak pernah di dalam al-Qur’an menyebut Kristen dan Yahudi sebagai Musyrik atau Kafir tetapi Ahli Kitab (an-Nisa:171), (al-Maidah:5), (ali-Imran: 64). Dapat dipahami dari sini, sesungguhnya tidak bisa secara langsung orang yang berbuat syirik disebut sebagai Musyrik atau Kafir, karena untuk kedua kata ini masing-masing ada tingkatannya (seperti kafir ingkar, kafir juhud, kafir munafik, kafir syirik, kafir nikmat, kafir murtad dan kafir Ahli kitab).
Secara historis, seperti yang pernah dipertanyakan oleh Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha dalam Tafsir Al-Manar (jilid VI), guru dan murid ini mempertanyakan apakah perempuan-perempuan Musyrik yang dimaksud dalam Surat al-Baqarah: 221 itu masih ada di daerah Arab sekarang ini. Kalau masih ada berarti hukum itu berlaku, dan jika tidak ada maka hukum ini tidak berlaku sehingga tidak menghalangi perkawinan beda agama. Hal ini karena yang dimaksud “musyrik” dan “kafir” dalam surat tersebut adalah orang-orang yang tidak memiliki kitab suci, tidak mempercayai nabi-nabi Allah, dan penyembah berhala, sementara Yahudi dan Kristen bukan dari kelompok ini. Selain itu, dilihat dari konteks sejarahnya, memang ayat ini turun saat tengah terjadi ketegangan antar umat Islam dengan kelompok musyrik, sehingga ayat-ayat yang menjadi dasar pelarangan nikah beda agama bagi sebagian kelompok Muslim, murni ayat-ayat ijtihadi sehingga memungkinkan adanya penafsiran yang lain selagi bisa dipertanggungjawabkan kaidah penarikan dan kesimpulan dari produk hukum yang akan dihasilkan nantinya.
Kemudian, secara humanis, ayat-ayat tersebut perlu dilakukan pendekatan dengan mengarusutamakan hak-hak dasar kemanusiaan. Dalam perspektif HAM, menikah merupakan hak fundamental setiap orang yang sangat inheren dengan kebebasan individu, sehingga jaminan terhadapnya dilindungi oleh hukum HAM internasional. Secara ideal, manusia sebagai makhluk individu memiliki hak dasar yang kodrati untuk menentukan pilihan hidupnya tanpa harus ada campur tangan dari pihak lain, bahkan agama sekalipun. Karena hak dasar itulah, seorang perempuan boleh memilih menikah dengan lelaki pilihannya. Di dalam UDHR, misalnya, secara eksplisit disebutkan mengenai jaminan penghormatan terhadap laki-laki dan perempuan yang cukup umur (baca: dewasa) –tidak ada batasan ras, suku, bangsa atau agama- untuk dapat menjalani pernikahan dan membangun keluarga secara sah.
Ketiga, LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual dan Transgender). Satu persoalan, yang tak kalah rumit dibanding sejumlah masalah HAM lainnya bagi kelompok Muslim, adalah mengenai LGBT. Di berbagai negara, tak terkecuali di Indonesia, komunitas LGBT semakin memberanikan diri membuka identitas pribadinya. Hal ini sebagai salah satu dampak atas semakin tolerannya bangsa-bangsa di Benua Biru yang mulai mengeluarkan kebijakan tentang penghormatan, perlindungan dan penegakan hukum terhadap pelaku LGBT, yang kemudian berimbas ke banyak negara di dunia. Inggris, misalnya, yang sebelumnya memberi hukuman bagi pelaku LGBT, maka pemberlakuan hukum yang tidak manusiawi itu dihapus setelah Ratu Elizabeth menekan persetujuan Undang-undang pernikahan sejenis pada Juli 2013.
Di Indonesia sendiri, sebelumnya orang-orang yang memiliki orientasi seksual berbeda dibanding pada umumnya ini kerap takut dan malu kalau identitasnya diketahui publik. Tapi berkat era keterbukaan informasi yang tumbuh begitu cepat, disusul dengan fasilitas media sosial yang berjubel, komunitas LGBT mulai berani berinteraksi secara terbuka. Pada beberapa kesempatan, para pelaku LGBT berani mengakui identitasnya di depan publik, baik melalui aksi demonstrasi maupun undangan sebagai pembicara dalam sebuah seminar atau workshop.
Masalahnya, kemunculan mereka ke ruang publik tersebut mendapatkan reaksi yang tidak baik dari sejumlah pihak. Aksi persekusi terhadapnya seringkali dilakukan oleh pihak-pihak tertentu, dalam hal ini khususnya aparat kepolisian dan kelompok muslim fundamentalis. Secara jujur, sesungguhnya tidak ada aturan hukum yang tertulis secara eksplisit mengenai pelarangan LGBT di Indonesia. Sebaliknya, keberadaaan mereka mestinya dilindungi dan dihormati sebagai bagian dari kebebasan berekspresi yang dijamin dalam konstitusi negara melalui Pasal 28E ayat (3) UUD 1945. Dengan jaminan ini, dapat dikatakan tindakan aparat keamanan yang beberapa kali melakukan penggerebekan dan penangkapan –apalagi ditelanjangi dan difoto, lalu disebar di media sosial- merupakan aksi ilegal. Perlu dicermati bahwa LGBT bukan pelaku kriminal, apalagi belum ada hukum yang secara sah melarang keberadaan mereka.
Selama ini, aparat kepolisian menindak LGBT dengan tuduhan sepihak karena keberadaan mereka mengganggu ketertiban sosial, sangat meresahkan warga khususnya umat beragama karena tidak sesuai dengan moral yang berkembang di tengah masyarakat negeri ini. Sebagian kelompok Muslim berpandangan bahwa LGBT dilarang karena tidak sesuai dengan norma dan kesusilaan yang terdapat dalam ajaran Islam. Kelompok Muslim yang tidak setuju ini biasanya mendasarkan pemikirannya atas dalil al-Qur’an yang bercerita tentang keingkaran umat Nabi Luth AS, atau biasa disebut sebagai Kaum Sodom, sehingga mereka mendapatkan laknat yang setimpal atas perbuatannya. Pelaku LGBT, bagi kelompok Muslim ini, dianggap sebagai dosa besar dan paling menjijikkan.
Namun cendekiawan Muslim Munim Sirry memiliki argumen yang berbeda tentang umat Nabi Luth AS yang diceritakan dalam beberapa ayat al-Qur’an (al-A’raf: 80-81, as-Syu’ara: 165-166; dan an-Naml: 55), yang kerap dijadikan dasar penolakan sebagian umat Islam terhadap LGBT. Menurutnya, ayat-ayat tersebut tidak cukup untuk dijadikan rujukan atas penolakan kaum LGBT karena tidak dijelaskan secara eksplisit mengenai pelarangan orientasi seksual sesama jenis. Peringatan Nabi Luth AS kepada kaumnya dalam as-Syu’ara: 165-166 oleh Mun’im Sirry, bukan dimaksudkan untuk melarang hubungan sesama jenis melainkan larangan berselingkuh, berzina, serta hukuman bagi kaumnya yang mengingkari misi kenabiannya. Hal ini dia kuatkan dengan merujuk pada pandangan ulama Ibn Hazm (w.1064) dalam Kitab al-Muhalla, yang menolak mengaitkan azab kaum Luth dengan perbuatan seks sesama jenis, tapi justru karena penolakan mereka terhadap ajakan Nabi Luth dan misi kenabiannya.
Tentu, cara pandang berbeda dalam memahami ayat-ayat yang berkisah tentang kaum Nabi Luth oleh Mun’im Sirry tersebut dapat memicu perdebatan. Namun, sebagai sebuah upaya sungguh-sungguh untuk melakukan penafsiran, tafsir dan argumentasi tersebut dapat dipertimbangkan secara mendalam. Apalagi, dalam sebuah pemahaman atas sumber keagamaan, tidak pernah ada tafsir tunggal yang paling benar, sehingga sebagai sebuah produk penafsiran sangat perlu diapresiasi.
Satu aspek yang membedakan cara pandang tersebut dengan yang selama ini telah menjadi pemahaman mainstream, yaitu dikedepankannya perasaan kemanusiaan atas keberadaan kaum LGBT. Pada tingkat ini, tampak pendapat Mun’im ini lebih melihat kepada kemaslahatan, sebagaimana yang juga dia ungkapkan, bahwa setiap individu memiliki hak dasar kemanusiaan yang tidak bisa dikekang oleh siapapun selagi tidak membuat hak orang lain terciderai. Konsep kemaslahatan seperti ini sangat penting untuk dijunjung agar dapat terwujud kondisi sosial yang adil, setara dan berorientasi pada nilai-nilai kemanusiaan. Dengan begitu, spirit Islam yang mengedepankan aspek penghormatan kepada nilai kemanusiaan universal akan berjalan seiring dengan perkembangan zaman.
E. Penutup
HAM dan Syariah senantiasa memiliki titik perjumpaan karena pada prinsipnya, keduanya sama-sama memperjuangkan nilai kemanusiaan. Persinggungan di antara keduanya sering terjadi –dan itu menjadi umum adanya, karena basis pengembangan hukum keduanya bermula dari sumber yang berbeda. HAM berasal dari rasionalitas manusia, sementara Syariah berangkat dari wahyu Allah Swt. Jadi, sangat wajar bila berbagai perdebatan muncul sebagaimana pada umumnya sebuah diskursus pengetahuan. Hanya saja yang perlu dipahami bahwa pertentangan dan ketegangan yang muncul, tidak boleh berujung pada kekerasan.
Pada satu sisi, kelompok Muslim yang menolak prinsip-prinsip HAM tidak diragukan keberadaannya. Tetapi, pada sisi yang lain, banyak Muslim juga dengan lapang dada menerima HAM. Mereka yang bersikap akomodatif ini berpandangan bahwa di antara keduanya memiliki visi yang sama dalam menyuarakan keadilan, perdamaian, kesetaraan, dan toleransi. HAM tidak perlu dipandang sebagai konsep yang bertentangan dengan Islam, di samping karena telah banyak negara berpenduduk mayoritas Islam mengakui dan meratifikasi instrumen HAM yang dikeluarkan PBB.
Secara teologis, Islam memiliki sumber autentik yang dapat dijadikan legitimasi penerimaan umat Islam terhadap HAM. Terdapat banyak ayat yang dapat meneguhkan ide-ide utama HAM yang muncul dari Barat, seperti yang termuat pada surat al-Baqarah (2) ayat 256; al-Kahfi (18) ayat 29; surat al-Kafirun (109) ayat 6. Ayat-ayat tersebut merupakan bukti pengakuan Islam terhadap kebebasan beragama dan berkeyakinan, sebagaimana yang ditekankan dalam rezim HAM internasional.
Meski landasan penerimaan HAM dapat dipijakkan kepada ayat-ayat al-Qur’an, namun dapat dipastikan penolakan terhadapnya juga tetap tidak bisa dihentikan. Perkembangan sejumlah diskursus HAM, seperti LGBT, KBB dan pernikahan beda agama, senantiasa akan tetap terbagi ke dalam dua pandangan tersebut. Perkiraan ini didasarkan pada proses demokratisasi transisional yang sedang berjalan di Indonesia. Pada tahapan kedua dalam demokrasi ini pelbagai elemen masyarakat memperoleh kebebasan untuk mengartikulasikan pendapatnya, sekalipun berbeda dengan negara dan kelompok lain.
Karena itu, yang penting dalam menyikapi pertentangan ini adalah terus mengupayakan ruang dialog untuk saling berbagi pemahaman mengenai kompatiilitas nilai-nilai Syariah dan HAM. Perbedaan wacana tersebut tidak berakibat pada terjadinya praktik anarkis seperti yang marak belakangan ini. Meskipun keragaman wacana tidak mungkin bisa dihindarkan, tidak berarti pengembangan wacana yang lebih afirmatif terhadap HAM tidak bisa dilakukan. Cara yang bisa ditempuh antara lain dengan memanfaatkan istitusi pendidikan umat Islam seperti yang dimiliki oleh Muhammadiyah dan Nahdlatul ’Ulama untuk mempromosikan HAM.
Referensi
Abduh, Muh dan Ridha, Rasyid. Tafsir Al-Manar, jilid VI, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.)
Abid al-Jabiri, Muhammad. Syura Tradisi Partikularitas Universalitas. Terj. Mujiburrahman (Yogyakarta: LKiS, 2003)
Abu-Nimer, Mohammed. Nonviolance and Peace Building in Islam: Theory and Practice (Florida, University Press of Florida: 2003)
Ahmed An-Na’im, Abdullah. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Syariah (Massachusetts: Harvard University Press, 2008)
Ahmed An-Na’im, Abdullahi. Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany (Yogyakarta: LKis, 2001)
Akbarzadeh, Shahram dan Benjamin MacQueen. Islam and Human Rights in Practice: Perspective across the Ummah. (London: Routladge, 2008)
Aprilany Grace Rompis, Debora. “Praktik Ratifikasi terhadap Perjanjian Internasional Hak Asasi Manusia di Indonesia”, Jurnal ex Crimen. Vol. VI/No. 4 (Juni/2017)
Arifin, Syamsul “Indonesian Discourse on Human Rights and Religious Freedom”, dalam Brigham Young University Law Review (2012)
Arifin, Syamsul. Attitudes to Human Rights and Freedom of Religion or Belief in Indonesia: Voices of Islamic Religious Leaders in East Java, (Yogyakarta, Kanisius: 2010)
Baderin, Mashood A, “Islam and the Realization of Human Rights in the Muslim World: A Reflection on Two Essential Approaches and Two Divergent Perspective,” Muslim World Journal of Human Rights, Volume 4, Issue 1, 2007.
Baderin, Mashood A. Hukum Internasional Hak Asasi Manusia dan Hukum Islam. Cet. ke-2, (Jakarta: Komnas HAM RI, 2010)
Barton, Greg, The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia (A Textual Examining the Writing of Nurcholish Madjid, Djohan Effendy, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid 1968-1980), (Departement of Asian Studies and Language, Monash University, 1995)
Beatty, Andrew, Variasi Agama di Jawa: Suatu Pendekatan Antropologi (Jakarta, Murai Kencana, 2001)
Bielefeldt, Heiner, “‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Coceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights,” Political Theory, Vol. 28, No. 1, Februari 2000
Eltayeb, Mohammed S.M., “A Human Rights Framework for Defining and Understanding Intra-Religious Persecution in Muslim Countries,” The Challenge of Religious Discrimination at the Dawn of the Millenium, ed. Nazila Ghanea (Leiden: Martinus Nijhoff Publisher, 2003)
Ernada, Sus Eko, “Issues of Compability of Human Rights and Islam: The Experience of Egypt and Indonesia,” Journal of Indonesian Islam, Vol. 1, No. 1, June 2007
Friedmann, Yohanan, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 2003
Fuad, Ahmad Nur et.al., “Islam and Human Rights in Indonesia: An Account of Muslim Intellectuals’ Views,” Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Vol. 45, No. 2, 2007
Hafiz, Muhammad. “Dinamika Hukum dan Hak Asasi Manusia di Negara-negara Muslim”, Jurnal al-Ahkam, Vol. 23 No. 2 (Oktober, 2013)
Hashim Kamali, Mohammad. An Introduction to Shari’ah, Selangor: Ilmiah Publisher, 2006.
Hidayati, Wahyu. Apakah Kebebasan Beragama: Bebas Pindah Agama? Perspektif Hukum Islam dan HAM, Salatiga: STAIN Salatiga Press, 2008.
Imam, Ibrahim. “Shariah and Human Rights Perspective on Interfaith Marriage: Challenges Impeding its Practice in Nigeria” Islam and Civilisational Renewal Journal, Vol.7 Issue 4 (the International Institute of Advanced Islamic Studies/IAIS, Malaysia, Agustus: 2016)
Ishaq al-Syathibi, Abu. al-Muwafaqaat fi Ushul al-Syari’ah, Jilid II (Beirut, Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah: tanpa tahun)
Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Thabari, Abu. Jami’ al-Bayan ‘an ta’wil Ay al-Qur’an, Jilid II. dikomentari Shudqi Jamil al-Atthar, (Beirut: Dar al_fikr, 2001)
Jufri, Muwaffiq, “Pembatasan Terhadap Hak dan Kebebasan Beragama di Indonesia”, Jurnal Ilmiah Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan, Tahun Pertama, No.1 (Juni, 2016)
Kamruzzaman, Md. “Interreligious Marriage in Bangladesh: From Human Rights”, Internation Journal of Education, Culture and Society. Vol. No.2 (September, 2016)
Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Intrepretasi untuk Aksi (Jakarta, Mizan: 1991)
Muedini, Fait A. “Eximining Islam and Human Rights from the Perspective of Sufism”. Muslim World Journal of Human Rights. Vol. 7, Issue 1. Article 1, (2010)
Muthohirin, Nafi’. Fundamentalisme Islam: Gerakan dan Tipologi Pemikiran Aktivis Dakwah Kampus (Jakarta, IndoStrategi: 2014)
Runzo, Joseph, M. Martin, Nancy dan Sharma, Arvind. “Introduction,” Human Rights and Responsibilities in the Modern Religions, Joseph Runzo, Nancy M. (eds.), Oxford: Oneworld Publications, 2003.
Salim, Arskal dan Azra, Azyumardi (ed.). In Shari’ah and Politics in Modern Indonesia. (Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 2003)
Sirry, Mun’im (ed.). Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Yayasan Waqaf Universitas Paramadina, Jakarta: 2003)
Syafi’ie, M, “Ambiguitas Hak Kebebasan Beragama di Indonesia dan Posisinya Pasca Putusan Mahkamah Konstitusi”, Jurnal Konstitusi, Vol.5 No.8 (Oktober, 2011)
Tibi, Bassam. “Islamic Law/Shari’a, Human Rights, Universal Morality and International Relations, 16 Human Rights Quarterly. Vol. 16, No. 2 (1994)
Twiss, Sumner B. “History, Human Rights and Globalization”, The Journal of Religious Ethics. Vol. 32. No.1 (Spring, 2004)