Komitmen Hak Asasi Manusia Dalam Islam Modern

Khaled Abou El Fadl

School of Law, UCLA – Amerika Serikat

A. Pengantar

Dari segala tantangan moral yang dihadapi Islam di masa modern, persoalan Hak Asasi Manusia adalah yang paling berat. Hal ini bukan karena Islam, dibandingkan dengan tradisi keagamaan lain, lebih rentan menyebabkan atau mendorong perilaku yang tidak memedulikan atau melanggar hak-hak manusia. Kenyataannya, tradisi Islami pernah melahirkan konsep-konsep dan kelembagaan yang dapat digunakan dalam suatu upaya sistematis untuk mengembangkan komitmen sosial dan moral pada Hak Asasi Manusia. Namun penyebab tradisi Islami menghadapi tantangan berat ini ada kaitannya dengan dinamika historis yang selama ini harus dihadapi para Muslim di masa modern. Di sini saya merujuk pada realitas politik yang telah menjangkiti para Muslim, khususnya sejak naiknya kekuasaan hegemonik Barat, dan perusakan institusi otoritas dan pembelajaran tradisional di sebagian besar masyarakat Muslim. Sebagaimana dibahas di bawah ini, realitas politik – seperti kolonialisme, bertahannya pemerintahan despotik yang sangat invasif dan menindas, persepsi luas, dan kenyataan, akan kemunafikan Barat dalam bidang Hak Asasi Manusia, dan kemunculan serta penyebaran gerakan supremasi yang eksepsionalis moral dalam Islam modern – telah berkontribusi pada cara-cara penafsiran dan praktik yang tidak sejalan dengan komitmen pada Hak Asasi Manusia.

Perkembangan politis ini, antara lain, telah menimbulkan proses keterlepasan moral dari, bahkan ketidakpedulian yang keji akan penderitaan manusia, bahkan ketika penderitaan tersebut diejawantahkan atas nama Tuhan. Sederhananya, di masa kontemporer ini telah terjadi pelemahan dan devaluasi tradisi humanis dalam Islam, dan suatu proses yang dapat digambarkan sebagai vulgarisasi doktrin-doktrin normatif dan sistem kepercayaan Islami yang terus berlangsung. Oleh karenanya, menggali hubungan antara Islam dengan konsep Hak Asasi Manusia menyiratkan persoalan penting tentang definisi-diri Islam: Apa arti dan makna Islam di zaman sekarang? Apa saja asosiasi simbolis yang dapat ditarik baik oleh Muslim maupun non-Muslim ketika membayangkan tradisi Islami? Persoalan berikutnya adalah hubungan antara Islam modern dan tradisi humanisnya sendiri: Sejauh mana Islam modern akan berasosiasi dan membangun pengalaman historis humanisme Islami?

Di masa belakangan ini, dan jauh sebelum tragedi 9/11, masyarakat Muslim dijangkiti oleh berbagai kejadian yang dipandang dunia sebagai sesuatu yang mengusik dan bahkan mengguncang. Kejadian-kejadian yang mengusik secara moral, seperti novel Ayat-ayat Setan dan fatwa hukuman mati terhadap Salman Rushdie; perajaman dan pemenjaraan korban-korban pemerkosaan di Pakistan dan Nigeria; pencambukan, rajam, dan pemenggalan pelaku pidana di Sudan, Iran, dan Arab Saudi; pelecehan perempuan oleh Taliban; penghancuran patung-patung Buddha di Afghanistan; kejahatan seksual terhadap pekerja domestik di Saudi Arabia; pengasingan penulis-penulis di Mesir; pembunuhan warga sipil dalam serangan bunuh diri; penembakan terhadap lebih dari empat ratus jamaah haji di Mekkah oleh polisi Saudi tahun 1987; penyanderaan di Iran dan Lebanon; kematian sekurangnya empat belas anak sekolah perempuan dalam kebakaran di Mekkah karena mereka tidak diizinkan keluar tanpa hijab; dan perlakuan merendahkan martabat yang dialami perempuan di Arab Saudi, termasuk pelarangan mengemudi mobil bagi perempuan, serta banyak peristiwa lainnya, tampaknya sudah mengukuhkan saga buruk rupa Muslim yang berkepanjangan di dunia modern.

Bagi banyak non-Muslim di dunia, Islam sudah menjadi simbol tradisi drakonian yang tidak banyak menunjukkan welas asih kepada sesama manusia. Ketika berinteraksi dengan orang-orang dari berbagi belahan dunia, secara konsisten dapat dilihat betapa Islam tidak tercitra sebagai agama yang humanis dan manusiawi. Hal ini sudah sedemikian rupa hingga terlihat betapa budaya Islam sudah dianggap begitu lekat dengan keburukan dan kekejaman dalam imajinasi budaya populer non-Muslim, dari Eropa dan Amerika sampai Jepang, Cina dan Rusia. Saga keburukan rupa ini telah membuat sebagian Muslim, yang malu dan terusik oleh citra ini, mengadopsi argumen-argumen apologetis dan retoris yang belum tentu memiliki bobot persuasif.

Tujuan saya dalam bab ini bukanlah untuk memaparkan alasan-alasan sosiopolitis atas mewabahnya tindakan-tindakan yang menjijikkan dalam konteks Islam modern. Selain itu, walaupun saya memang membahas tradisi Islami sebagai ‘orang dalam’, saya tidak bermaksud, katakanlah, membela atau membersihkan nama Islam dengan membuktikan bahwa kepercayaan dan keyakinan Islam sejalan dengan Hak Asasi Manusia. Untuk alasan-alasan yang dijelaskan berikut, saya merasa pendekatan seperti itu akan merupakan kebohongan intelektual dan pada akhirnya tidak akan meyakinkan ataupun efektif. Ketimbang itu, bab ini bermaksud membahas simpul-simpul ketegangan utama antara tradisi Islam dan sistem kepercayaan Hak Asasi Manusia untuk menelusuri kemungkinan mencapai rekonsiliasi normatif antara kedua tradisi moral ini.

Ada satu kesulitan awal dengan wacana Hak Asasi Manusia yang mengharuskan kita berhati-hati. Di Barat, Hak Asasi Manusia sudah menjadi pokok pembahasan filosofis, teologis, hukum, politis, dan antropologis yang demikian luas, akan sulit untuk merujuk kekayaan sumber literatur yang pernah dihasilkan tentang hal ini di sini. Asal usul, hakikat, dan makna Hak Asasi Manusia serta hubungan antara Hak Asasi Manusia dengan agama sudah diperdebatkan demikian luas di Barat, hingga Hak Asasi Manusia sudah menjadi bidang penelitian yang sangat berkembang dan maju. Hal ini kemudian menghadirkan suatu tantangan tersendiri. Mengingat begitu luasnya bidang ini di Barat, penting bagi kita untuk secara khusus merujuk pada konsep Hak Asasi Manusia tertentu untuk kita bahas.

Misalnya, ketika kita bicara tentang Islam dan Hak Asasi Manusia, penting untuk menyebutkan apakah yang sedang dibahas itu adalah tatanan hak-hak individual ataukah hak-hak kolektif atau komunitarian. Lebih jauh lagi, ada perbedaan penting antara tatanan Hak Asasi Manusia yang didasarkan pada konsepsi hukum natural dan gagasan hak insani yang diturunkan dari premis-premis positivis dan kontraktual. Selain itu, Hak Asasi Manusia sebagaimana diidentifikasi dan didefinisikan oleh berbagai instrumen hukum internasional, dan kewajiban kontraktual yang berlaku atas negara-negara-bangsa, menghadirkan serangkaian persoalan dan tantangan tersendiri. Terakhir, persoalan lainnya yang cukup kompleks adalah apakah konsepsi Hak Asasi Manusia universal dapat mengakomodasi variasi kultural atau pribumi tanpa melemahkan logika hak universal itu sendiri. Tidak akan mungkin kita dapat membahas, apalagi menuntaskan, berbagai persoalan multi segi dalam bab ini. Namun agar wacana yang padu tentang Islam dan Hak Asasi Manusia dapat tumbuh, berbagai persoalan ini memang perlu dibahas dengan saksama dan sistematis. Jika tidak demikian, wacana Islami tentang pokok persoalan ini akan selalu bersifat parsial dan tidak meyakinkan.

Dalam bab ini yang hendak saya capai adalah mengidentifikasi sebagian kendala utama yang menghambat keterlibatan Islam yang serius dengan bidang ini, dan menganalisis berbagai sumber daya yang ada dalam doktrin Islami untuk mewujudkan visi Hak Asasi Manusia. Pada intinya, bab ini akan fokus pada sumber-sumber daya – yakni aspek-aspek doktrin dalam pemikiran Muslim yang dapat memberi legitimasi, mempromosikan, atau yang melemahkan berseminya praktik Hak Asasi Manusia dalam kebudayaan Muslim. Pada prinsipnya, sumber daya doktrinal ada dalam keadaan diam sampai digunakan dan diarahkan oleh pemikiran sistematis, dengan dukungan praktik sosial kumulatif, menuju konstruksi suatu budaya yang menghormati dan mempromosikan Hak Asasi Manusia. Bab ini akan fokus pada sumber daya doktrinal atau konsep-konsep yang dikonstruksi oleh kegiatan tafsir para sarjana Muslim (terutama para fuqaha), namun tidak pada praktik sosiopolitis sesungguhnya dalam sejarah Islam. 

Salah satu ciri kuat doktrin – khususnya doktrin teologis dan keagamaan – adalah bahwa ia tidak perlu terkunci dalam suatu praktik sosiopolitis-historis tertentu. Doktrin keagamaan dapat disuling dari agregasi dan akumulasi praktik sejarah masa lalu, serta direkonstruksi dan diciptakan ulang untuk mendapatkan hasil sosial dan politis yang sama sekali baru. Saya mengakui bahwa saya memang terjangkiti secercah optimisme tentang berbagai kemungkinan menafsir ulang doktrin keagamaan untuk menciptakan tradisi sosiopolitis baru, tanpa harus mengorbankan baik tampilan maupun substansi kesahihannya. Dengan kata lain, saya percaya bahwa jikapun Islam tidak mengenal tradisi Hak Asasi Manusia yang serupa dengan yang dikembangkan di Barat, dengan tekad intelektual, ketekunan analitis, dan komitmen sosial yang memadai, bukannya tidak mungkin tradisi seperti ini dapat dituntut dan kemudian dibangun. Dengan ini kita mengatakan bahwa masa lalu memengaruhi – namun tidak sepenuhnya menentukan – masa depan dan jika kita sama sekali tidak percaya bahwa gagasan-gagasan itu dapat ditularkan, dan bahwa perpaduan budaya itu mungkin dilakukan, tidak banyak gunanya kita bicara tentang kemungkinan hubungan antara Islam dengan Hak Asasi Manusia.

B. Kolonialisme, Para Apologetik, dan Wacana Hak Asasi Manusia Muslim

Konstruksi Hak Asasi Manusia telah mencapai pemaknaan simbolis yang penting di dunia modern. Secara politis, terlepas apakah suatu negara sering melanggar hak warga negaranya atau tidak, sebagian besar negara pernah melalui suatu pretensi bahwa mereka menghormati versi hak insani tertentu. Dalam setengah abad terakhir, Hak Asasi Manusia telah menjadi bagian yang signifikan dari hubungan internasional, dengan terjadinya globalisasi kepedulian dan wacana Hak Asasi Manusia. Setidaknya sejak diterimanya secara luas piagam International Bill of Rights, gagasan Hak Asasi Manusia dikukuhkan menjadi konstruksi simbolis kuat yang sering digunakan untuk mempermalukan pemerintah banyak negara agar semakin menahan diri dalam menangani warga negaranya.

Yang patut untuk dicatat di dunia Muslim, gerakan Hak Asasi Manusia berhasil memikat, katakanlah, pengikut-pengikut ‘pribumi’, dan sebagai akibatnya, tidaklah janggal melihat bagaimana bahasa Hak Asasi Manusia kemudian digunakan sebagai sarana untuk mengekspresikan perlawanan, dan menggugat pemerintah setempat. Ini khususnya berlaku bagi aktivis hak perempuan di dunia Muslim yang sering merujuk pada standar-standar dan kewajiban internasional sebagai alat untuk menekan pemerintah negara mereka. Namun di samping dukungan lokal dan kooptasi bahasa dan paradigma Hak Asasi Manusia internasional oleh sebagian aktivis dalam proses artikulasi tuntutan sosial dan politis, di negara-negara Muslim berkembang dinamika yang agak berbeda.

Walau ada keterlibatan aktif negara-negara seperti Mesir, Lebanon, dan Tunisia dalam menyusun bahasa aspiratif dalam berbagai dokumen Hak Asasi Manusia internasional, masih tersisa ketegangan yang cukup berarti antara hukum Islam tradisional dan tuntutan-tuntutan normatif Hak Asasi Manusia. Hal ini khususnya berlaku dalam persoalan terkait hukum status pribadi, kesetaraan hak bagi perempuan, kemerdekaan beragama, dan hukuman pidana Islam yang keras untuk pelanggaran-pelanggaran seperti pencurian, zina, dan kemurtadan. Akan tetapi, tanggapan utama intelektual dan teologis terhadap tantangan Hak Asasi Manusia internasional telah mengikuti pola yang sudah tertanam kuat sejak merebaknya kolonialisme dan kritisisme para Orientalis yang memperolok tradisi dan sistem kepercayaan Islami.

Kolonialisme, dan institusi Orientalisme yang menyertainya, tidak hanya memainkan peran sentral dalam melemahkan institusi tradisional pembelajaran dan yurisprudensi Muslim, namun juga memberi tantangan serius terhadap epistemologi pengetahuan tradisional Muslim dan rasa nilai-nilai moral. Walaupun hukum Hak Asasi Manusia internasional telah diabadikan dalam berbagai perjanjian internasional dalam masa di mana sebagian besar negara-negara Muslim mendapatkan kemerdekaan politiknya, pengalaman kolonialisme dan post-kolonialisme telah memengaruhi tanggapan intelektual Muslim dalam berbagai segi yang penting. Perkenalan pertama para Muslim dengan konsepsi Hak Asasi Manusia Barat terjadi tidak dalam rupa Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (UDHR) tahun 1948, atau dalam bentuk berbagai konvensi internasional hasil negosiasi. Perkenalan pertama mereka dengan konsepsi seperti ini terjadi sebagai bagian dari “Beban si Kulit Putih” atau “misi memperadabkan” era kolonial, dan sebagai bagian dari tradisi hukum natural Eropa, yang sering dieksploitasi untuk membenarkan kebijakan imperial di dunia Muslim.

Pengalaman ini telah memberi dampak yang signifikan pada pemahaman Hak Asasi Manusia dalam imajinasi sosial Muslim, dan dalam konstruksi wacana Islami tentang pokok bahasan ini. Yang paling penting, di antara para intelektual Muslim, adalah persepsi bahwa bidang Hak Asasi Manusia adalah seluruhnya politis, dan bahwa ia sarat akan kemunafikan Barat yang mewabah. Politisasi persoalan Hak Asasi Manusia yang makin buruk membuat bidang ini sering dijadikan ajang pertarungan orientasi kultural yang berbeda di dalam masyarakat Muslim. Di dalam tulisan-tulisan para dogmatis seperti Sayyid Qutb, Abu A’la al-Mawdudi, dan Jalal Kishk, wacana Hak Asasi Manusia sering digambarkan sebagai bagian dari invasi budaya Barat ke tanah-tanah Muslim, dan sebagai alat untuk menanamkan perasaan inferior di dalam diri umat Muslim. Walaupun pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh ada beberapa upaya sistematis untuk berdamai dengan tradisi hukum natural Barat secara umum dan Hak Asasi Manusia secara khusus, semakin terlihat betapa respons intelektual Muslim dapat dirangkum ke dalam dua orientasi yang dominan, yang pertama apologetis dan yang kedua menantang dan eksepsionalis.

Orientasi apologetis mencakup upaya sejumlah besar Islamis untuk membela dan menyelamatkan sistem kepercayaan dan tradisi Islam dari serbuan Westernisasi dan modernitas dengan menekankan betapa Islam itu kompatibel sekaligus superior. Para apologis menanggapi tantangan intelektual modernitas dan paradigma universalis Barat dengan mengadopsi fiksi sentimental tentang anggapan kesempurnaan Islam, dan mengesampingkan segala evaluasi kritis atas doktrin-doktrin Islam. Sarana heuristis umum para apologis adalah berargumen bahwa segala institusi modern yang terpuji dan bernilai pertama kali diciptakan dan direalisasikan oleh para Muslim. Maka, menurut mereka, Islam telah membebaskan perempuan, menciptakan demokrasi, mendukung pluralisme, dan melindungi Hak Asasi Manusia, jauh sebelum lembaga-lembaga ini muncul di Barat.

Para apologis Muslim kemudian menghasilkan banyak sekali tulisan yang mengklaim kesesuaian Islam yang inheren dengan Hak Asasi Manusia internasional, bahkan mengklaim bahwa Islam merupakan ekspresi Hak Asasi Manusia yang lebih lengkap dan padu. Teks semacam ini mengikuti pola dan metodologi dasar yang sama – mereka merinci hal-hak yang sepertinya dijamin oleh Islam, dan hak-hak yang dirinci tersebut bersesuaian, atau dikorelasikan, paling lazim dengan Hak Asasi Manusia utama yang diartikulasi dalam Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia. Yang paling sering, demi menunjukkan poin mereka, tulisan-tulisan ini secara selektif mengutip ayat Qur’an, atau laporan anekdotal tertentu yang dikaitkan dengan Nabi, untuk setiap hak yang diklaim.

Terlepas dari itu semua, hak-hak ini tidak diklaim dari suatu proses pelibatan kritis dengan teks Islami, atau pengalaman historis yang melahirkan teks tersebut, atau bahkan dari komitmen ideologis sekalipun atau pemahaman mendalam atas implikasi hak-hak dimaksud. Justru hak-hak ini diklaim terutama demi melawan efek dekonstruktif Westernisasi, mengafirmasi harga diri, dan membangun suatu kekuatan emosional. Orientasi apologetis mengangkat persoalan otentisitas Islami dalam hubungannya dengan Hak Asasi Manusia internasional, namun tidak secara serius menelaahnya. Dengan hanya berasumsi bahwa Islam sudah menyediakan ekspresi Hak Asasi Manusia internasional yang sejati dan otentik, orientasi apologetis menjadikan hak-hak internasional tadi sesuatu yang percuma.

Menurut orientasi apologetis, satu-satunya hal yang perlu dilakukan masyarakat untuk dapat meraih manfaat penuh Hak Asasi Manusia adalah memberi peluang kepada ekspresi penuh Islam yang asli dan sejati. Namun yang kemudian tumbuh secara alamiah dari posisi ini adalah rasa percaya diri yang dibuat-buat, dan kemandekan intelektual yang tidak terlalu serius memperlakukan baik tradisi Islam maupun Hak Asasi Manusia itu sendiri. Satu konsekuensi serius dari orientasi ini adalah bahwa hingga kini, belum muncul satu pun wacana Islami yang serius tentang Hak Asasi Manusia. Dengan memberi tempat bagi Hak Asasi Manusia dalam Islam secara sentimental ketimbang menyelidikinya, gerakan apologetis pada dasarnya telah mengelak mengkonfrontasi titik-titik ketegangan antara kedua sistem keyakinan ini.

Efek ikutan yang ditimbulkan gerakan apologetik adalah ia turut mendorong sekularisasi, dan sebagai akibatnya majinalisasi, gerakan Hak Asasi Manusia di dunia Muslim. Patut dicatat, misalnya, bahwa aktivis Hak Asasi Manusia di negara-negara Muslim paling sering datang dari kalangan elit berpendidikan Barat dan sekular, yang lazimnya memiliki tidak lebih dari sekadar pemahaman dangkal tentang tradisi Syariah. Saya tidak sedang beragumen bahwa semua aktivis Hak Asasi Manusia di negara-negara Muslim berkomitmen pada paradigma sekular, atau bahwa mereka mengabaikan tradisi Islami bulat-bulat. Poin yang hendak disampaikan di sini adalah bahwa para aktivis yang mengartikulasi tuntutan Hak Asasi Manusia di masyarakat melakukannya dengan menggunakan kategori-kategori dan paradigma Barat, namun tuntuan mereka tidak bersemi dari pelibatan yang dinamis dengan tuntutan Syariah Islam. Syariah, jikapun pernah disebut oleh sebagian besar aktivis Hak Asasi Manusia, hanyalah imbuhan, atau sebagai stempel formalistik yang ditempeli dengan maksud untuk memperkuat persepsi otentisitas Islam.

Yang juga signifikan, banyak dari karya kesarjanaan yang lebih serius, dan kurang apologetis, tentang Hak Asasi Manusia ditulis oleh ahli hukum yang pernah mendapatkan pendidikan sekular dalam bidang sistem hukum perdata, baik di negara Musim ataupun di Eropa. Walau mereka berupaya memberi perlakuan yang lebih menyeluruh terhadap hubungan antara Hak Asasi Manusia dan Islam, para yuris ini jelas lebih menguasai sistem hukum internasional ketimbang tradisi hukum klasik. Secara epistemologi, para ahli hukum ini jauh lebih tertanam dalam tradisi intelektual Barat ketimbang padanan Islamnya, dan akibatnya, klaim mereka tentang otentisitasnya agak tanggung. Efeknya, produk intelektual yang dihasilkan sejumlah kecil ahli teori hukum ini secara de facto bersifat sekelar, dan karena keterhubungan yang lemah dengan tradisi Islam, dan pendekatan yang berorientasi hasil, secara de facto juga menjadi apologetis.

Terlihat jelas di sini bagaimana nyaris tidak ada perlakuan filosofis dan teologis terhadap persoalan Hak Asasi Manusia dalam Islam. Sebagaimana dibahas kemudian, tidak seperti karya teologis Islam klasik yang spekulatif, dan konsepsi hak Islam pramodern yang acap kali kompleks, pendekatan Islamis kontemporer pun masih hanya menyentuh permukaan. Misalnya, pada masa jaya ideologi sosialis di dunia ketiga, kebanyakan Islamis bersikukuh bahwa karakter esensial pendekatan Islami atas hak adalah kolektivis, dan bukan individualistik. Namun pada tahun 1980-an, dengan semakin menguatnya pengaruh Amerika Serikat di kancah dunia, sejumlah besar Islamis mengklaim bahwa Islam menekankan konsepsi individual dari hak dan menjamin hak atas kepemilikan pribadi.

C. Puritanisme, Anti-Westernisme, dan Eksepsionalisme Dalam 

Wacana Muslim

Pada 1970-an, sebagian besar dunia Muslim menyaksikan kebangkitan kembali Islam, yang muncul dalam rupa gerakan puritan kuat yang menuntut kembali kepada identitas Islam otentik melalui penerapan kembali hukum Syariah. Seruan kembali ke idantitas Islam otentik serta penegasan kembali hukum Syariah adalah tema yang selalu didengungkan selama era kolonial. Baik gerakan teologis Wahhabi maupun Salafi – para pengusung utama puritanisme Islam – muncul di era kolonial dan tetap aktif selama abad kedua puluh. Namun karena berbagai alasan, termasuk penyebarluasan agama yang agresif serta dukungan keuangan besar dari Arab Saudi, kedua gerakan ini praktis tidak lagi bisa dibedakan satu dari yang lain, dan keduanya juga menjadi kekuatan teologis dominan dalam Islam kontemporer.

Puritanisme menentang ketidaktetapan masa modern dengan melakukan pelarian ke literalisme yang ketat di mana teks menjadi satu-satunya sumber legitimasi. Gerakan ini ingin kembali ke masa yang dianggap zaman keemasan Islam, ketika Nabi menciptakan masyarakat Madinah yang sempurna dan adil. Menurut para puritan, adalah suatu keharusan untuk kembali ke Islam yang dianggap murni, sederhana, dan tidak berbelit-belit, yang diyakini dapat diraih dengan penerapan literal perintah dan teladan Nabi dan dengan menaati secara ketat praktik ritual yang benar. Orientasi puritan juga menganggap segala bentuk pemikiran moral yang tidak sepenuhnya bergantung pada teks adalah bentuk pemberhalaan diri dan memperlakukan bidang-bidang pengetahuan humanis, khususnya filsafat, sebagai “ilmu-ilmu iblis.” Ia juga menolak segala upaya untuk menafsirkan hukum ilahiah dari sudut pandang historis atau kontekstual dan, bahkan, memperlakukan nyaris seluruh sejarah Islam sebagai korupsi atau penyimpangan dari Islam yang benar dan otentik. Hermeneutika tradisi yurisprudensi klasik yang dialektis dan tidak deterministik dianggap sebagai korupsi atas kemurnian akidah dan hukum, dan gerakan puritan menjadi sangat tidak toleran terhadap praktik yang sudah berlaku lama dalam Islam yang menganggap berbagai mazhab sama-sama orthodoks dan berupaya untuk sangat mempersempit rentang persoalan di mana para Muslim boleh secara sah berbeda pendapat.

Dalam banyak hal, gerakan puritan mereproduksi kembali sikap mental yang diadopsi oleh gerakan apologetis. Ia mengesempingkan segala pendekatan analitis dan historis dalam memahami pesan Islam dan mengklaim bahwa segala tantangan yang dihadirkan oleh modernitas dapat dengan takzim diselesaikan dengan kembali kepada sumber-sumber asli Qur’an dan Sunnah. Namun tidak seperti orientasi apologetik, para puritan bersikukuh pada partikularitas dan keunikan Islam dan menolak segala universalisme, kecuali universalitas Islam. Para puritan berreaksi terhadap kesediaan para apologis mengartikulasi Islam dengan begitu mudahnya mengikuti trend ideologis terkini dengan sama sekali keluar dari proses tersebut. Dalam paradigma puritan, Islam itu sempurna, namun kesempurnaan seperti ini bermakna bahwa Islam pada akhirnya tidak perlu merekonsiliasi diri sendiri atau membuktikan bahwa ia kompatibel dengan segala sistem pemikiran lain. Menurut paradigma ini, Islam itu adalah sistem kepercayaan dan hukum yang lengkap dan mandiri yang harus membentuk dunia dalam imajinya, ketimbang mengakomodasi pengalaman manusia dalam cara apapun.

Sikap ini, sebagian besar, muncul dari apa yang dikenal sebagai perdebatan hakimmiyya dalam sejarah Islam (supremasi atau kedaulatan). Menurut para puritan, dalam Islam supremasi hanya pantas dimiliki Tuhan semata, yang juga merupakan legislator dan pembuat hukum tunggal. Maka segala posisi normatif yang diturunkan dari proses penalaran manusia atau pengalaman sosiohistoris secara fundamental adalah tidak benar. Satu-satunya posisi normatif yang diizinkan adalah yang diturunkan dari pemahaman perintah ilahiah, sebagaimana ditemukan dalam teks ilahiah. Maka tidak mengherankan bahwa orientasi puritan menganggap segala pendekatan moral yang menggunakan intuisi, nalar, kewajiban kontrak, atau konsensus sosial dan politik pada hakikatnya mengada-ada dan tidak sah. Semua norma moral dan hukum harus diturunkan dari sumber tunggal, yakni maksud dan kehendak Illahi.

Dalam bentuknya yang lebih ekstrim, para puritan terang-terangan menuntut bahwa orang-orang Muslim harus menunjukkan permusuhan terhadap para mushrikun, dan bersikeras bahwa seorang Muslim tidak boleh mengadopsi kebiasaan para mushrikun dan tidak boleh berteman dengan mereka. Menurut para puritan, penunjukan rasa permusuhan Muslim terhadap mushrikun ini harus dilakukan secara terang-terangan dan tegas. Dalam orientasi puritan seperti ini dikatakan bahwa sama sekali tidak penting apa yang dipikirkan oleh non-Muslim tentang praktik Muslim, dan bahkan menjadi pertanda kelemahan spiritual untuk peduli apakah non-Muslim terkesan dengan perilaku Muslim apa tidak. Secara umum, para puritan berpegang pada sistem kepercayaan yang mandiri dan tertutup dan tidak punya alasan untuk berinteraksi dengan yang liyan, kecuali dari posisi yang dominan.

Terkait persoalan Hak Asasi Manusia universal, tidak terlalu tepat jika digambarkan bahwa orientasi puritan bersifat eksepsionalis karena para puritan tidak mencari pengecualian relativis atau kultural terhadap universalisme Hak Asasi Manusia. Para puritan mengklaim bahwa hak apapun yang boleh dinikmati oleh manusia, seluruhnya ada di bawah lingkup hukum Syariah. Penting untuk disadari bahwa para puritan tidak menolak, pada prinsipnya, bahwa manusia memiliki hak; mereka mengatakan bahwa hak itu tidak mungkin ada kecuali diberikan oleh Tuhan. Maka, dapat dilihat dalam literatur puritan bahwa tidak ada upaya untuk menjustifikasi hak-hak internasional dalam kerangka Islami namun hanya upaya untuk menegakkan hukum ilahiah, dengan asumsi bahwa hukum semacam ini, sesuai definisinya, sudah memberi manusia tatanan yang adil dan bermoral. 

Biarpun demikian, walau mengusung panji otentisitas dan legitimasi Islam, orientasi puritan sangat jauh lebih anti-Barat ketimbang ia pro-Islam. Kepedulian utama para puritan bukanlah untuk menggali atau menyelidiki parameter nilai-nilai Islam atau pengalaman historis peradaban Islam, namun lebih untuk menentang Barat. Dengan itu, Islam hanyalah menjadi semesta simbolis di mana mereka berfungsi dan bukanlah keharusan normatif yang menciptakan sistem nilai mereka. Walaupun para puritan berpretensi bahwa Syariah terdiri dari serangkaian perintah ilahiah yang dapat dipastikan secara objektif, faktanya adalah bahwa hukum ilahiah adalah produk sampingan dari suatu proses penafsiran yang seluruhnya manusiawi dan bisa salah. Apapun yang dikualifikasi sebagai hukum Syariah, bahkan jika terinspirasi oleh perintah yang ditemukan dalam teks religius, merupakan produk upaya manusia dan penetapan yang mencerminkan keadaan sosiohistoris yang subjektif. Dengan itu, penetapan para puritan sama subjektif dan kontekstualnya seperti halnya penafsiran yuristik terdahulu dalam Islam.

Akan tetapi, aspek yang paling kentara tentang keteguhan para puritan adalah sifatnya yang reaktif. Orientasi puritan selama ini terkucil dan tertaut secara dangkal dengan tradisi Islam seperti orientasi apologetis.

Puritanisme memahami dan mengkonstruksi Islam hanya melalui prisma keinginan untuk menjadi mandiri secara kultural dari Barat. Dengan itu, tujuan utamanya adalah untuk bereaksi terhadap supremasi Barat di dunia modern dengan, secara efektif, mengkonstruksi Islam sebagai antitesis Barat, atau setidaknya antitesis pandangan Barat yang tersarikan. Sikap reaktif ini signifikan karena ia membentuk sebagian besar diskursus puritan tentang gagasan Hak Asasi Manusia. Karena Hak Asasi Manusia internasional dipandang sebagai sesuatu yang berasal dari Barat, mereka menentangnya hanya atas dasar ini saja, dan bahkan para sarjana Islam yang menerima rekonsiliasi doktrinal apapun mereka anggap telah terracuni oleh Barat dan selanjutnya diperlakukan sebagai pengkhianat tradisi Islam.

D. Komitmen Hak Asasi Manusia Dan Ketidakjelasan Dalam Islam

Di dalam dua tanggapan dominan apologetik dan puritanisme, wacana Islam tentang persoalan Hak Asasi Manusia masih sangat tidak berkembang. Sebagai akibatnya, terjadi begitu banyak ketidakjelasan seputar apa yang dapat disebut sebagai komitmen Hak Asasi Manusia dalam Islam modern. Pada esensinya, komitmen Hak Asasi Manusia lahir dari paradigma keyakinan – Hak Asasi Manusia adalah kepercayaan moral dan normatif tentang nilai dasar dan standar eksistensi yang harus dijamin kepada setiap manusia. Apakah kepercayaan ini didasarkan pada visi tentang martabat manusia, kemampuan nalar, atau kemerdekaan dari kebatilan dan penderitaan, pada esensinya ia mengungkapkan komitmen pada kesejahteraan manusia. Visi hak komunitarian dan kolektivis sekalipun sering sekali dipaksa untuk memberi pembenaran terhadap komitmen mereka dengan menyatakan diri memenuhi kesejahteraan sebagian besar anggota dari masyarakat atau kolektifitas yang dibayangkan.

Hal yang penting di sini, visi Hak Asasi Manusia tidak melulu hendak mengecualikan persepsi subjektif atau kontekstual tentang hak dan kepemilikan (entitlement). Visi semacam ini belum tentu didasarkan pada gagasan bahwa ada serangkaian Hak Asasi Manusia yang tidak bisa berubah dan berkembang dari awal sejarah manusia sampai hari ini. Akan tetapi, visi Hak Asasi Manusia memang cenderung mengobjektifikasi dan mengeneralisasi memukul rata pengalaman subjektif manusia. Dengan mengevaluasi pengalaman sosiohistoris manusia – segala tuntutan atas perlindungan yang pernah diajukan dan resistensi terhadap tuntutan semacam ini – dan dengan mengevaluasi dampak berbagai praktik yang menyebabkan penderitaan, degradasi, atau tidak memberi orang peluang untuk berkembang, maka artikulasi suatu visi Hak Asasi Manusia terobjektifikasi yang harus dinikmati oleh semua manusia menjadi sesuatu yang mungkin dilakukan.

Pada tataran legalistik, dapat dikatakan bahwa apa yang dikenal sebagai Bill of International Human Rights sudah mengakui apa yang seharusnya menjadi standar objektif bagi perilaku manusia, dan standar semacam ini mengikat semua bangsa di dunia, bahkan terhadap negara yang belum menjadi penandatangan kedua kovenan Hak Asasi Manusia yang ada. Namun terlepas apakah argumen hukumnya valid atau tidak, tatanan Hak Asasi Manusia universal sangat jelas memiliki karakteristik suatu ideologi yang, sangat mirip dengan keyakinan keagamaan, mempercayai bahwa manusia harus dipelakukan dalam cara tertentu karena, sesederhana suatu keyakinan, ini adalah sesuatu yang benar dan baik untuk dilakukan. Pada saat klaim atas satu hak diobjektifikasi sebagai persoalan komitmen dan kepercayaan, kecuali ia melewati suatu proses dekonstruksi dan de-objektifikasi, ia menjadi mengikat bagi semua, dan ia juga menjadi tolok ukur untuk menilai perilaku para pihak yang melanggarnya.

Satu aspek besar yang dimiliki baik oleh tatanan Hak Asasi Manusia maupun sistem keagamaan adalah objektifikasi pengalaman subjektif. Tegangan antara agama dan Hak Asasi Manusia, sebagai sistem rujukan keyakinan, adalah bukan pada pengalaman subjektifnya. Penghormatan yang sejati terhadap Hak Asasi Manusia dapat secara subjektif dialami dalam cara yang sepenuhnya konsisten dengan keyakinan keagamaan seseorang. Dengan kata lain, pengalaman unik seseorang yang relijius dapat menyelesaikan segala kemungkinan tegangan antara keyakinan keagamaan pribadinya dengan Hak Asasi Manusia. Pada tataran subjektif, orang-orang dapat merasakan bahwa mereka belum mengalami konflik yang tidak dapat didamaikan antara komitmen mereka terhadap Hak Asasi Manusia dan keyakinan keagamaannya.

Alih-alih, ketegangan antara sistem keyakinan agama dan Hak Asasi Manusia ada pada standar dan realita yang terobjektifikasi yang diklaim oleh masing-masing sistem. Sederhananya, di antara dua sistem yang digeneralisasi dan diobjektifikasi tersebut mana yang patut ditaati dan mana yang merupakan kerangka acuan tertinggi? Kecuali dikatakan, seperti diklaim tradisi hukum natural tradisional, bahwa Tuhan berkehendak bahwa manusia memiliki serangkaian hak, ketegangan di antara kedua sistem tersebut tidak dapat dihindarkan. Jika berbagai Hak Asasi Manusia tergeneralisasi dan terobjektifikasi yang diklaim oleh orang-orang ternyata sama dengan hak yang dinyatakan secara ilahiah, maka secara efektif tegangan ini selesai, atau mungkin ketegangan itu memang tidak ada dari awal. Tegangan ini paling nyata saat pengalaman religius yang terobjektifikasi tidak sejalan dengan klaim Hak Asasi Manusia yang terobjektifikasi. Hal ini khususnya berlaku, seperti situasi hari ini, ketika klaim seperti ini muncul dari paradigma yang secara fundamental sekular.

Kenisbian yang kita temui dalam diskursus Muslim modern tentang komitmen terhadap Hak Asasi Manusia adalah akibat kegagalan untuk mengkonfrontir pengalaman objektif Islam dengan Hak Asasi Manusia. Diskursus apologetis menghindari persoalan ini dengan berasumsi bahwa kedua pengalaman seharusnya adalah satu dan sama, dan bahwa Tuhan telah memberikan kepada manusia serangkaian hak yang sama yang ditemukan dalam diskursus Hak Asasi Manusia internasional. Namun klaim semacam ini tidak dihasilkan dari proses re-objektifikasi atau rekonstruksi Islam untuk dapat merekayasa konsistensi semacam ini. Terkait dengan pengalaman kolonial dan persepsi kemunafikan yang luas dalam praktik Hak Asasi Manusia, banyak Muslim tidak memperlakukan diskursus Hak Asasi Manusia secara cukup serius untuk dapat menghasilkan rekayasa yang demikian terhadap pengalaman Islam terobjektifikasi.

Di sisi lain, orientasi puritan memilih untuk berada di luar proses ini sama sekali. Dengan menegaskan supremasi Islam sebagai sistem keyakinan, mereka secara prinsip menolak proses rekayasa ulang dan re-objektifikasi Islam untuk menyelesaikan tegangan seperti ini. Inilah mengapa orientasi puritan bersikap menentang terhadap klaim Hak Asasi Manusia internasional kontemporer dan berasumsi bahwa perintah-perintah Islam sudah semestinya sangat berbeda dengan imperatif yang ditetapkan komitmen Hak Asasi Manusia. Ironisnya, dengan mengambil sikap seperti ini, orientasi puritan pada akhirnya menegasi integritas pengalaman Islam dan, demi sikap ‘asal beda’ mereka, menafikan apa-apa yang bisa dianggap sejati Islam sekaligus konsisten dengan tradisi Hak Asasi Manusia internasional.

Mengakui betapa pendekatan apologetis dan puritan begitu dominan dalam Islam modern bukan berarti hubungan problematis antara kedua sistem keyakinan, Islam dan Hak Asasi Manusia, tidak dapat secara fundamental didamaikan. Justru, pengakuan semacam ini adalah prakondisi penting untuk membangun massa kritis pemikiran Islam analitis yang sungguh-sungguh atas persoalan ini. Sebelumnya sudah pernah ada upaya serius, khususnya di Iran, untuk menyelesaikan tegangan di antara kedua sistem. Namun sejauh ini upaya-upaya ini belum mencapai tingkatan massa kritis agar dapat dianggap sebagai gerakan intelektual yang serius. 

Secara metodologis, banyak upaya semacam ini berusaha menemukan nilai Islami utama, seperti toleransi, martabat, atau penentuan nasib sendiri, dan menggunakan nilai ini sebagai pintu masuk untuk mengintegrasikan tradisi Hak Asasi Manusia ke dalam Islam. Namun ada pula upaya-upaya lain yang menggunakan argumen maksud-awal, yang mengatakan bahwa maksud awal Tuhan sudah sejalan dengan tatanan hak bagi umat manusia yang lebih luas, namun pengalaman sosiohistoris selama ini tidak mampu memenuhi maksud tersebut. Yang hendak saya lakukan di sini bukanlah mengkritik pendekatan metodologis tersebut, dan saya bukannya tidak setuju dengan pendekatan mereka. Namun saya memang berpikir bahwa diskursus Islami perlu melangkah lebih jauh dari sekadar mengidentifikasi nilai-nilai inti atau membangun argumen tentang kehendak ilahiah yang senantiasa goyah sepanjang sejarah.

Tidaklah berlebihan untuk mengatakan bahwa yang diperlukan di sini adalah pemikiran ulang serius tentang berbagai kategori teologi Islami yang diwarisi selama ini. Walau demikian, dalam pandangan saya, yang dibutuhkan bukanlah teologi yang sentris manusia, melainkan pemikiran ulang tentang makna dan implikasi ketuhanan, dan membayangkan kembali hakikat hubungan antara khalik dengan makhlukNya. Pastilah benar bahwa dalam diskursus Qur’ani Tuhan itu tidak terpengaruh oleh kebaikan atau keburukan, sehingga semua perintah ilahiah dirancang untuk memberi manfaat hanya kepada manusia dan bukan Tuhan. Salah satu asas Syariah adalah bahwa segala hukum ditujukan demi manfaat manusia, yang menjadi pengemban utama tugas untuk memenuhi kovenan ilahiah. Namun pernyataan tujuan hukum Islami ini saja dengan sendirinya belum cukup untuk menjustifikasi komitmen pada Hak Asasi Manusia. Tantangannya justru adalah bagaimana membayangkan kembali hakikat kovenan ilahiah tersebut, yang mendefinisikan kewajiban dan keberhakan manusia, agar dapat menempatkan keutamaan Hak Asasi Manusia di titik sentral, dan untuk melakukan hal tersebut dari suatu perspektif Islam yang koheren secara internal.

Dari sudut pandang internal, pertanyaannya adalah: Apakah kepercayaan subjektif manusia tentang keberhakan dan hak mereka relevan untuk mengidentifikasi atau mendefinisikan keberhakan dan hak tersebut? Dapatkah manusia mengajukan tuntutan kepada sesama manusia, dan kepada Tuhan, atas hak, dan ketika mengajukan tuntutan tersebut, menjadi berhak atas hak-hak itu? Dengan teologi Islam seperti sekarang, jawabannya adalah jelas bahwa, di mata Tuhan, tuntuan manusia tidak ada relevansinya terhadap keberhakan mereka. Tuhan tidak bisa digoyahkan ke satu sisi atau yang lain oleh tuntuan manusia, dan adalah sesat untuk berpikir sebaliknya. Respon teologi tradisional Islam ini belum tentu mengecualikan pengakuan atas Hak Asasi Manusia, namun saya percaya bahwa respon semacam ini berpotensi menutup kemungkinan untuk memikirkan bidang Hak Asasi Manusia universal yang senantiasa berkembang.

Sebagaimana dicatat sebelumnya di bab ini, di sini saya berurusan dengan sumber daya, dan bukan determinasi absolut. Maka, sebagaimana argumen berikut, tanggapan berbeda terhadap pertanyaan-pertanyaan ini dapat memberi kontribusi, atau dapat menciptakan, peluang untuk menyelesaikan apa yang saya gambarkan sebagai tegangan problematis antara tatanan Hak Asasi Manusia dan Islam. Saya akan berargumen bahwa untuk menciptakan potensi yang memadai untuk mewujudkan komitmen Hak Asasi Manusia dalam Islam, penting untuk membayangkan Tuhan sebagai keindahan dan kebajikan, dan bahwa pergelutan kolektif dengan keindahan dan kebajikan ini, dengan kemanusiaan secara umum, adalah sebagian dari upaya untuk mewujudkan kehendak ilahiah dalam perikehidupan manusia.

E. Kedaulatan Tuhan dan Kedaulatan Kesejahteraan Manusia

Ahli sejarah dan sosiolog Muslim terkenal, Ibn Khaldun (w. 784/1382) membagi sistem politik menjadi tiga jenis umum. Yang pertama ia gambarkan sebagai sistem alamiah, yang kurang lebih mirip dengan keadaan alami primitif. Ini adalah sistem tanpa hukum di mana yang paling kuat mendominasi dan menindas yang lainnya. Sistem kedua, yang oleh Ibn Khaldun disebut sebagai sistem dinastik, adalah juga tiranis namun didasarkan pada hukum yang dikeluarkan oleh seorang raja atau pangeran. Akan tetapi, karena asal usulnya, hukum seperti ini tidak berdasar dan semena-mena, sehingga rakyat menaatinya karena diharuskan atau di bawah paksaan, namun hukumnya itu sendiri tidak sah dan tiranis. Sistem ketiga, dan yang paling superior, adalah khilafah, yang didasarkan pada hukum Syariah. Hukum Syariah memenuhi kriteria keadilan dan legitimasi, dan mengikat baik yang diperintah maupun yang memerintah. Karena pemerintah terikat dengan hukum yang lebih tinggi yang tidak bisa diubahnya atau digantikan, dan karena pemerintah tidak bisa bertindak semena-mena atau di luar kerangka hukum, maka sistem khilafah, menurut Ibn Khaldun, adalah superior dibandingkan dengan yang lain.

Kategorisasi Ibn Khaldun bukanlah sesuatu yang tidak lazim dalam literatur Islam pramodern. Para fuqaha pramodern sering mengatakan bahwa ciri sempurna pemerintah Islami yang sah adalah pemerintah yang tunduk pada dan dibatasi oleh hukum Syariah. Mereka menegaskan bahwa seorang khalifah yang adil haruslah menerapkan dan mengikat dirinya pada hukum Syariah – bahkan beberapa seperti Abu al-Faraj al-Baghdadi Ibn al-Jawzi (w. 597/1200) pernah berpendapat bahwa seorang khalifah yang berusaha mengubah hukum Tuhan demi alasan kepraktisan politik secara implisit menuduh bahwa Syariah itu tidak sempurna. Ibn al-Jawzi menjelaskan poin ini dengan mengatakan bahwa di bawah tabir kepentingan atau kepraktisan politik, orang Muslim tak berdosa dapat dibunuh, dipenjarakan, atau disiksa. Pada kenyataannya, ia berargumen, tidak boleh ada kepentingan politik apapun untuk membenarkan pembunuhan atau pemenjaraan seorang Muslim tanpa alasan hukum yang sah.

Di dalam konstruksi imajiner para ahli hukum Muslim, Syariah dilihat sebagai benteng yang melindungi dari pemerintah yang semena-mena, dan sebagai prakondisi bagi masyarakat yang adil. Walaupun poin ini sering diabaikan dalam diskursus modern, Syariah, setidaknya pada tataran simbolis, digambarkan sebagai pembatasan terhadap kekuasaan pemerintah. Gagasan sentral yang membentuk konsep hukum Syariah adalah bahwa Syariah itu bukanlah hukum negara, melainkan hukum yang membatasi negara. Para ahli hukum pramodern menegaskan bahwa negara atau penguasa tidak bisa membuat atau merumuskan hukum Syariah. Secara khusus, setelah abad ketiga/kesembilan, sudah menjadi cukup mapan bahwa pada ulama lah yang menjadi juru bicara sah untuk hukum ilahiah – gagasan yang sering diutarakan dalam frasa bahwa para ulama adalah pewaris Syariah.

Negara dapat mengesahkan atau mengadopsi berbagai aturan dan regulasi, sebagaimana yang diperlukan untuk melayani kepentingan publik, namun hanya sejauh aturan dan regulasi tersebut tidak melanggar hukum Syariah. Aturan atau regulasi yang disahkan oleh negara tidak menjadi bagian dari hukum Syariah, melainkan diperlakukan sebagai hal yang bersifat administratif. Hukum administratif, atau dapat juga disebut hukum eksekutif, tidak seperti hukum Syariah, dianggap tidak tetap dan duniawi; hukum tersebut adalah cara yang sah untuk mencapai tujuan kontekstual tertentu, namun hukum seperti ini tidak memiliki klaim ilahiah dan tidak memiliki nilai preseden di luar konteks dan waktunya yang spesifik.

Akan tetapi, guna menjamin kesesuaian penuh dengan hukum Syariah, para ulama klasik berargumen bahwa seorang khalifah harus berkonsultasi dengan para ulama sebelum menerapkan hukum manapun atau mensahkan peraturan eksekutif manapun. Jadi, sebagai contoh, menekankan poin ini, ulama Hanbali yang berpengaruh Ibn al-Qayyim (w. 751/1350) menulis hal berikut:

Sesungguhnya, para penguasa (al-umara’) dipatuhi [hanya sejauh] perintah-perintah mereka sesuai dengan [artikulasi] ilmu-ilmu agama (al-‘ilm). Maka, kewajiban untuk mematuhi mereka [para penguasa] turun dari kewajiban untuk mematuhi para ulama (fa ta’atuhum taba’a li al-‘ulama’). [Hal ini karena] kepatuhan itu hanya patut dalam hal yang baik (ma’ruf), dan apa yang diwajibkan oleh ilmu agama (wa ma awjabahu al-‘ilm). Karena kewajiban untuk mematuhi para ulama diturunkan dari kewajiban untuk mematuhi Nabi, maka kewajiban untuk menaati penguasa diturunkan dari kewajiban untuk mematuhi para ulama [yang merupakan ahli ilmu agama]. Lebih jauh lagi, karena Islam dilindungi dan ditegakkan oleh para penguasa dan ulama, maka warga biasa harus menuruti [dan mematuhi] keduanya [yakni, para penguasa dan ulama].

Walaupun para ulama sering berargumen bahwa idealnya seorang khalifah sendiri pun harus terlatih dalam bidang hukum dan terkualifikasi untuk masuk pada taraf mujtahid (ulama yang memiliki peringkat tertinggi yang mampu menciptakan hukum de novo), ini bukan berarti bahwa ia berwenang untuk menerapkan hukum tanpa mempertimbangkan pendapat para ulama. Bahkan seorang khalifah yang juga mujtahid sekalipun terikat dengan prinsip-prinsip dan aturan hukum yang mapan.

Gagasan suatu pemerintahan yang dibatasi hukum, dan tidak dibolehkannya kekuasaan eksekutif memiliki diskresi tanpa batas dalam menangani orang-orang di bawah kekuasaannya, memang cenderung mendukung kondisi yang kondusif bagi perlindungan Hak Asasi Manusia. Dapat dikatakan bahwa hukum Syariah, sebagaimana diartikulasi oleh para fuqaha, dapat mendukung konsepsi hak yang dalam banyak situasi kebal dari campur tangan atau manipulasi pemerintah. Fakta bahwa penafsiran para fuqaha memiliki bobot kesucian tertentu, sejauh penafsiran tersebut cenderung menghormati kehormatan dan martabat manusia, dapat memperkuat penafsiran yuristik ini dalam menghadapi kesewenang-wenangan dan indiskresi politik dan berkontribusi pada perlindungan martabat manusia.

Pada kenyataannya, dalam praktik sejarah Islam, para fuqaha memang telah membentuk suatu kelas yang mampu menggunakan kekuatan moral yang lumayan besar terhadap pemerintah dan membantu memainkan peran mediasi antara penguasa dan yang dikuasai. Dalam sejarah, para fuqaha sering mewakili penguasa di hadapan yang dikuasai, dan yang dikuasai terhadap penguasa, dan bertindak sebagai pencegah dan penyeimbang absolutisme politik. Mereka melakukan hal ini dengan menegosiasikan kekuasaan, dan menggunakan otoritas moral mereka untuk memberi dukungan kepada baik penguasa maupun yang dikuasai, tergantung konteks sosiohistoris dan tarik menarik tuntutan normatif yang mereka hadapi. Sepanjang sejarah Islam, para ulama menjalankan berbagai fungsi ekonomi, politik, dan administratif, namun yang paling penting, mereka bertindak sebagai mediator dalam negosiasi antara kelas penguasa dan kalangan awam. Sebagaimana dinyatakan Afaf Marsot: “[Para ulama] adalah pemelihara Islam, penjaga tradisinya, penjaga kebijaksanaan turun temurun, dan pembimbing moral bagi penduduk.”

Sementara mereka melegitimasi dan sering menjelaskan penguasa kepada yang dikuasai, mereka juga menggunakan otoritas moral mereka untuk menggagalkan tindakan-tindakan tiran, dan, kadang, bahkan memimpin atau memberi legitimasi bagi pemberontakan melawan kelas penguasa. Sebagaimana dengan tepat dicatat Marsot, “bagi penguasa maupun rakyat mereka menjadi suaka aman kemana para pihak yang berseteru dapat datang pada masa yang tegang.” Penting pula untuk dicatat bahwa sampai masa modern para fuqaha, sebagai kelas teknokrat hukum, belum pernah secara langsung mengambil alih kekuasaan dan tidak pernah menuntut agar mereka diizinkan untuk berkuasa langsung. Maka, kekuasaan teokratis, sampai baru belakangan ini, benar-benar tidak dikenal dalam Islam.

Namun persoalannya adalah bahwa Syariah menjadi istilah umum untuk berbagai metodologi hukum dan rangkaian determinasi tafsir yang luar biasa beragam. Kenyataannya memang peran negosiatif yang dimainkan para fuqaha menunjuk pada unsur subjektif dalam penafsiran Syariah. Terlepas dari asumsi dogmatis banyak aktivis Muslim, hukum Syariah adalah jumlah keseluruhan segala pelibatan subjektif para spesialis hukum dengan teks yang dianggap mewakili kehendak ilahiah. Lingkup Syariah dalam mengatur hak-hak perorangan atau bahkan komunitas, yang dianggap sebagai benteng terhadap kemungkinan pelanggaran oleh pihak lain, sangat bergantung pada penetapan subjektif para fuqaha.

Saya tidak mengatakan bahwa teks Islam tidak memberi objektifitas apapun, atau bahwa teks tidak mengekang, atau bahkan membatasi, kegiatan tafsir para fuqaha. Argumen saya adalah bahwa gagasan tentang pemerintahan yang dibatasi dalam Islam adalah efektif hanya sejauh batasan atau kekangan yang ingin ditetapkan oleh penafsir terhadap pemerintah semacam ini. Dengan kata lain, mengandalkan Syariah, atau teks Islam lainnya, tidak dengan sendirinya cukup untuk menjamin Hak Asasi Manusia. Yang diperlukan adalah komitmen normatif oleh para penfasir hukum subjektif ini untuk mendukung hak-hak tersebut.

Bukannya tidak mungkin pemerintah dapat menerapkan dengan taat segala aturan teknis Syariah, namun pada saat yang sama juga melanggar hak-hak manusia. Suatu pemerintah dapat menerapkan hukuman pidana Syariah, melarang riba, mendikte aturan berbusana, dan seterusnya, namun tetap menjadi pemerintahan dengan kekuasaan tanpa batas terhadap warganya. Hal ini mungkin terjadi karena, kecuali konsepsi pemerintah didasarkan pada nilai moral inti tentang tujuan normatif Syariah dan kecuali ada proses yang membatasi kemampuan pemerintah untuk melanggar nilai-nilai moral inti tersebut, gagasan pemerintah yang dibatasi oleh Syariah tetap adalah sesuatu yang tidak jelas.

Sebagian besar perdebatan tentang komitmen moral subjektif yang mendasari implementasi Syariah, bagaimanapun juga, kembali bermula dari persoalan kedaulatan legislatif Tuhan. Dalam wacana Islami ini dikenal sebagai perdebatan hakimiyya. Cukup beralasan jika ada yang mengatakan bahwa tidak ada maknanya bicara tentang komitmen moral normatif terhadap Hak Asasi Manusia dalam konteks hukum Islam. Sederhananya, karena hanya Tuhan yang berdaulat dan karena Tuhan lah satu-satunya legislator, maka Tuhan pula lah yang memberi dan mencabut hak. Maka, sebagaimana sering diargumentasikan, manusia hanya memiliki hak-hak tersebut sejauh Tuhan memilih untuk memberikannya kepada mereka, dan juga dinafikan hak-hak yang telah dinafikan oleh Tuhan dari mereka, dan tak seorang pun boleh menambah apapun pada atau mengurangi apapun dari prinsip dasar dan fundamental ini. Hasilnya, sering dikatakan bahwa satu-satunya fokus seharusnya adalah pada ketaatan dengan aturan-aturan teknis hukum Islam, tanpa memerhatikan secara khusus apakah penerapan hukum semacam ini memberikan atau mencabut hak manusia. Yang menarik, persoalan yang sangat serupa pernah diperdebatkan dalam konteks salah satu kontroversi politik terkenal pada masa-masa awal Islam. Barangkali ada baiknya kita sekilas meninjau kembali perdebatan historis ini.

Pertanyaan tentang kekuasaan atau kedaulatan Tuhan (hakimiyyat Allah) diajukan oleh kelompok yang dikenal dengan nama Haruriyya (belakangan dikenal dengan sebutan Khawarij) ketika mereka memberontak melawan Khulafa’ur Rashidun keempat, ‘Ali ibn Abi Talib (w. 40/661). Pada awalnya, para pengikut Haruriyya adalah pendukung setia ‘Ali, namun mereka memberontak terhadapnya ketika ia menyetujui arbitrase dalam sengketa politiknya dengan faksi politik tandingan yang dipimpin oleh seseorang bernama Mu’awiya. Pada akhirnya, upaya mencapai penyelesaian damai sengketa politis tersebut gagal, dan setelah asasinasi ‘Ali, Mu’awiya berhasil mengukuhkan dirinya sebagai khalifah pertama dinasti Umayyah. Pada saat arbitrase berlangsung, para Khawarij, kelompok fanatik yang puritan dan sentimental, percaya bahwa hukum Tuhan sangat jelas mendukung ‘Ali, sehingga arbitrase atau penyelesaian apapun yang disepakati pada hakikatnya tidak sah. Para Khawarij kukuh mengatakan bahwa Syariah dengan jelas dan tanpa diragukan lagi mendukung klaim ‘Ali atas kekuasaan, dan bahwa upaya penyelesaian apapun yang dinegosiasikan adalah sama saja dengan menantang kekuasaan dan supremasi Tuhan, dengan demikian juga kedaulatan Tuhan. Maka dari itu, sesuai definisinya, ini tidak sah.

Ironisnya, ‘Ali sendiri menyetujui arbitrase tersebut dengan syarat bahwa para pihak terikat dengan Qur’an, dan bahwa mereka akan sepenuhnya mempertimbangkan supremasi Syariah. Namun, dalam pikiran Ali, hal ini bukan berarti mengecualikan kemungkinan penyelesaian yang dinegosiasikan, apalagi menafikan keabsahan memilih arbitrase itu sendiri sebagai cara menyelesaikan sengketa. Dalam pandangan para Khawarij, dengan menerima prinsip arbitrase dan menerima anggapan bahwa legalitas bisa dinegosiasikan, ‘Ali sendiri telah menghilangkan klaimnya atas legitimasi karena ia telah mengalihkan supremasi Tuhan kepada manusia. Perilaku Ali, menurut para Khawarij, menunjukkan bahwa ia bersedia mengkompromikan supremasi Tuhan dengan mengalihkan pengambilan keputusan kepada aktor manusia ketimbang secara taat menerapkan hukum Tuhan. Maka tidak mengejutkan bahwa para Khawarij kemudian menyatakan Ali sebagai pengkhianat Tuhan, memberontak melawan dia, dan pada akhirnya berhasil membunuhnya.

Sudah cukup umum bahwa cerita tentang para Khawarij ini dikisahkan ulang sebagai contoh fanatisisme keagamaan awal dalam sejarah Islam, dan saya sama sekali tidak ragu bahwa pandangan ini secara substantif benar. Namun kita tidak boleh mengabaikan fakta bahwa seruan Khawarij baha “kedaulatan itu milik Tuhan” atau “Qur’an adalah hakim” (al-hukm li-Allah atau al-hukm li al-Qur’an) sesungguhnya adalah seruan bagi simbolisme legalitas dan supremasi hukum. Pencarian legalitas ini segera turun derajat menjadi seruan radikal untuk menegaskan demarkasi antara apa yang sah dan yang tidak sah. Dikabarkan, konon, bahwa perdebatan antara Ali dan para Khawarij tentang persoalan ini mencerminkan tegangan nyata antara makna legalitas, dan implikasinya terhadap rule of law.

Dalam salah satu kabar semacam ini, para pengikut Khawarij menuduh Ali menerima penilaian dan supremasi (hakimiyya) manusia ketimbang menaati supremasi hukum Tuhan. Mendengar tuduhan ini, Ali memanggil orang-orang untuk berkumpul dan membawa sebuah kitab Qur’an yang besar. Ali menyentuh Qur’an dan memerintahkannya untuk bicara kepada orang-orang, memberi tahu mereka tentang hukum Tuhan. Orang-orang berkumpul sekitar Ali dan salah satu dari mereka berseru, “Apa yang anda lakukan! Qur’an tidak bisa bicara, karena ia bukan manusia.” Mendengar hal itu, Ali mengatakan bahwa memang itu poin yang hendak ia jelaskan! Qur’an, kata Ali, hanyalah tinta dan kertas, dan manusialah yang memberinya makna sesuai dengan penilaian pribadi mereka masing-masing.

Memang kisah-kisah anekdotal semacam ini menjelaskan tidak hanya peran agensi manusia dalam menafsirkan dunia ilahiah, namun juga menjadi simbol pencarian nilai-nilai moral fundamental dalam masyarakat. Nilai-nilai moral ini mungkin akan berbeda antara persoalan yang menjadi pokok negosiasi dan kepraktisan politis dan yang merupakan persoalan prinsip yang tidak terganggu gugat dan sudah dengan tegas diatur oleh hukum. Lebih jauh dari itu, kita dapat merasakan dalam laporan-laporan semacam ini pencarian atas batasan-batasan hukum yang tepat yang dapat dikenakan terhadap lingkup diskresi seorang penguasa. Namun kisah-kisah ini juga menunjukkan kedangkalan dogmatis segala proklamasi yang mendukung supremasi atau kedaulatan Tuhan.

Bagi orang yang beriman, Tuhan dianggap sebagai yang maha kuasa, dan adalah pemilik tertinggi segala isi bumi dan langit. Namun apa implikasi dari klaim ini terhadap agensi manusia dalam memahami dan menerapkan hukum? Seperti yang saya jelaskan di bawah, segala argumen yang mengklaim bahwa Tuhan adalah legislator tunggal dan satu-satunya sumber hukum sesungguhnya sedang melibatkan diri dalam suatu fiksi fatal yang tidak dapat dipertahankan dari sudut pandang teologi Islam. Argumen-argumen ini berpretensi seolah agen manusia mungkin memiliki akses yang sempurna dan tanpa batas ke dalam pikiran Tuhan dan mungkin menjadi eksekutor kehendak ilahiah, tanpa sama sekali melibatkan subjektifitas manusiawi mereka sendiri dalam prosesnya. Lebih jauh lagi, dan lebih penting lagi, segala klaim tentang kedaulatan Tuhan berasumsi bahwa ada suatu kehendak legislatif ilahiah yang ingin meregulasi segala interaksi manusiawi. Hal ini selalu dinyatakan sebagai asumsi, ketimbang sebagai suatu proposisi yang perlu dibahas dan dibuktikan.

Bisa saja Tuhan tidak hendak mengatur segala urusan manusia, suatu poin yang nanti akan saya singgung kembali. Juga bisa saja Tuhan menyerahkan kepada manusia untuk mengatur urusannya sendiri sejauh meeka mematuhi standar minimal perilaku moral tertentu, dan bahwa standar-standar dimaksud mencakup perlindungan dan pemajuan harkat dan martabat manusia karena, bagaimana pun juga, menurut Qur’an, manusia adalah khalifah Tuhan dan pewaris bumi dan adalah yang paling mulia dari segala ciptaan Tuhan. Di dalam diskursus Qur’ani, Tuhan memerintahkan segala ciptaannya untuk menghormati manusia karena mukjizat akal manusia, yang merupakan mikrokosmos segala kemampuan ilahiah itu sendiri. Dapat dikatakan, fakta bahwa Tuhan menghormati mukjizat akal manusia sebagai simbol ketuhanan sudahlah cukup, dengan sendirinya, untuk menjustifikasi komitmen moral terhadap apapun yang mungkin diperlukan untuk melindungi dan memelihara integritas dan martabat simbol ketuhanan tersebut.

F. Syariah dan Komitmen Hak Asasi Manusia

Pada titik ini, akan berguna untuk mengulas secara lebih sistematis konsep dan epistemologi Syariah itu sendiri, dan kemungkinan bagi komitmen moral di dalam epistemologi semacam itu. Hal ini penting karena posisi sentral Syariah dalam keseluruhan konsepsi pemerintah dalam Islam, dan karena dasar epistemologis Syariah itu sendiri tidak dipahami dengan baik oleh Muslim kontemporer, apalagi oleh non-Muslim. Sebagaimana dicatat di depan, kuatnya trend apologetis dan puritan dalam Islam kontemporer telah menjadikan diskursus Syariah lebih mirip ajang bagi slogan politis ketimbang disiplin intelektual yang serius. Namun persoalan kedaulatan Tuhan dan kemungkinan bagi komitmen moral di dalam paradigma Syariah perlu dianalisis melalui pemahaman yang lebih berdasar tentang epistemologi Syariah. Hanya dengan begitu kita bisa berharap untuk maju dari dogma kontemporer yang kini berlaku luas dalam proses menjustifikasi komitmen Hak Asasi Manusia dalam yurisprudensi Islam.

Sebagaimana dibahas sebelumnya, hal yang sulit tentang konsep Syariah adalah bahwa ia berpotensi menjadi suatu konstruksi dengan jangkauan dan kekuasaan tanpa batas, dan lembaga apapun yang dapat menautkan dirinya dengan konstruksi tersebut kemudian mendapatkan kekuasaan seperti itu pula. Syariah adalah Jalan Tuhan, dan ia diwakili oleh serangkaian prinsip normatif, metodologi untuk produksi putusan hukum, dan serangkaian aturan hukum positif. Syariah meliputi berbagai mazhab dan pendekatan, yang semuanya sama-sama valid dan sama-sama ortodoks. Walau demikian, Syariah secara utuh, dengan semua mazhab dan ragam sudut pandangnya, dianggap sebagai Jalan Tuhan. Memang benar bahwa Syariah dapat menetapkan batasan terhadap pemerintah dan membangun hak-hak individual, yang keduanya akan dianggap sebagai batasan dan hak yang didikte oleh kehendak ilahiah. Namun demikian, batasan apapun yang ditegakkan atau hak apapun yang diberikan dapat dicabut dalam cara yang sama dengan bagaimana mereka diciptakan – yakni melalui agensi penafsiran manusiawi.

Dengan kata lain, Syariah sebagian besar tidak secara eksplisit didikte oleh Tuhan. Justru ia mengandalkan tafsir agen manusia untuk produksi dan eksekusinya. Hal ini menciptakan rerangka konseptual bermatapedang dua – di satu sisi, Syariah dapat menjadi sumber pembatasan yang kokoh dan tegas terhadap pemerintah dan pemberi hak yang tak kenal kompromi; namun di sisi lain, kita tidak dapat menghindari kenyataan bahwa agen manusia lah yang menentukan eksistensi, atau non-eksistensi, batasan terhadap pemerintah dan pemberian hak individual tersebut. Ini menjadi suatu kekuatan amat besar yang dapat ditekuk, ke satu sisi atau yang lainnya, oleh agen manusia yang melekatkan dirinya kepada Syariah.

Mengusulkan sekularisme sebagai solusi untuk menghindari hegemoni Syariah dan kemungkinan penyalahgunaan kekuasaan, menurut saya, tidak bisa diterima. Ada beberapa alasan untuk itu. Pertama, mengingat pilihan retoris antara kesetiaan pada Syariah atau kesetiaan pada Hak Asasi Manusia internasional, cukup bisa dimengerti bahwa sebagian besar Muslim akan membuat pilihan yang sama retorisnya untuk bersekutu dengan Syariah. Kedua, sekularisme sudah menjelma menjadi suatu konstruksi simbolis yang sulit digunakan dan tidak banyak membantu. Di dunia Muslim sekularisme biasanya diasosiasikan dengan apa yang digambarkan sebagai invasi intelektual Barat, baik dalam periode kolonialisme maupun post-kolonialisme. Lebih jauh lagi, sekularisme sudah menjadi simbol kepercayaan yang salah kaprah akan kebajikan rasionalisme dan rasa permusuhan terhadap agama sebagai sumber panduan dalam ranah publik. Ketiga, di luar persoalan simbolisme, sebagaimana dicatat sebelumnya, praktik sekularisme itu sendiri memiliki ragam yang cukup luas. Sama sekali tidak jelas sejauh mana praktik sekularisme memerlukan pemisahan agama dan negara, khususnya mengingat tidak adanya kelembagaan agama dalam Islam. Dengan kata lain, sejauh mana praktik sekularisme mengharuskan eksklusi agama dari ranah publik, termasuk eksklusi agama sebagai sumber hukum?

Terakhir, sejauh paradigma sekular percaya pada nilai-panduan akal sebagai cara untuk mencapai pemenuhan utilitarian atau keadilan, ia didasarkan pada suatu keyakinan yang tidak dapat diverifikasi baik secara empiris maupun moral. Bisa saja orang mempercayai bahwa agama juga dapat menjadi cara yang sama validnya untuk mengetahui atau menemukan cara menuju kebahagiaan atau keadilan. Namun bahwa sekularisme sudah menjadi kata yang terbebani konotasi yang buruk dalam konteks Islam tidak boleh membutakan kita pada fakta bahwa diskursus Syariah memungkinkan manusia berbicara atas nama Tuhan, dan secara efektif memberikan kuasa kepada agensi manusia dengan suara Tuhan. Ini menjadi kekuatan sangat besar yang dapat dengan mudah disalahgunakan.

Akan tetapi, saya ingin fokus pada satu aspek teologi Islam yang dapat berkontribusi pada pengembangan diskursus yang berarti tentang Hak Asasi Manusia dalam konteks Islam. Sebagaimana dicatat di atas, umat Muslim mengembangkan beberapa mazhab pemikiran hukum, yang kesemuanya sama-sama ortodoks. Namun secara paradoks, Syariah adalah nilai inti yang harus diamalkan oleh masyarakat. Paradoksnya di sini terlihat dari fakta bahwa ada tegangan yang kuat antara kewajiban untuk hidup menaati hukum Tuhan dengan kenyataan bahwa hukum ini diwujudkan hanya melalui determinasi tafsir subjektif. Bahkan jikapun ada kesadaran bersama bahwa suatu perintah positif tertentu memang merupakan ekspresi hukum ilahiah, masih terdapat banyak kemungkinan pelaksanaan dan penerapannya yang subjektif. Dilema ini sempat sementara diselesaikan dalam diskursus Islami dengan membedakan antara Syariah dengan fiqih. Dikatakan bahwa Syariah adalah ideal ilahiah, yang seolah mengambang di udara, tidak terpengaruh dan dirusak oleh dinamika kehidupan. Fiqih adalah upaya manusia untuk menerapkan ideal tersebut. Maka dari itu, Syariah tak bisa diubah, tak ternodai, dan tanpa cacat – tidak demikian dengan fiqih.

Sebagai bagian dari landasan doktrin untuk diskursus ini, para fuqaha fokus pada tradisi yang dihubungkan dengan pernyataan Nabi: “Setiap mujtahid [fuqaha yang berupaya untuk menemukan jawaban yang benar] adalah benar,” atau “Setiap mujtahid akan mendapat imbalan [yang adil].” Ini menengarai bahwa bahwa ada kemungkinan lebih dari satu jawaban untuk pertanyaan yang sama. Bagi para fuqaha, hal ini mengangkat persoalan tentang maksud atau motivasi di balik upaya pencarian kehendak ilahiah. Apa maksud ilahiah di balik menetapkan indikator untuk hukum ilahiah kemudian mengharuskan umat manusia terlibat dalam pencariannya? Jika Tuhan ingin agar manusia mencapai pemahaman yang paling benar, lalu bagaimana mungkin semua penafsir atau fuqaha bisa benar?

Diskursus yuristik berfokus pertanyaan apakah Syariah memiliki hasil atau tuntutan tertentu dalam semua kasus; dan jika memang ada hasil atau tuntutan tertentu, apakah umat Muslim diwajibkan untuk menemukannya? Dengan kata lain, apakah ada tanggapan hukum yang benar untuk semua masalah hukum, dan apakah para Muslim dikenakan kewajiban hukum untuk menemukan tanggapan tersebut? Nyaris semua fuqaha setuju bahwa upaya sungguh-sungguh dalam mencari kehendak ilahiah adalah cukup untuk melindungi sang peneliti dari tanggung jawab atas kesalahan (liability) di hadapan Tuhan. Sejauh si peneliti menjalankan due diligence dalam pencarian tersebut, ia tidak akan diminta pertanggungjawabannya atas kesalahan ataupun menjadi berdosa, terlepas dari hasilnya.

Di luar itu, para fuqaha terbelah menjadi dua kelompok. Kelompok yang pertama, dikenal dengan nama mukhatti’ah, berargumen bahwa pada akhirnya ada satu jawaban benar untuk setiap persoalan hukum. Namun, hanya Tuhan yang tahu apa jawaban benarnya, dan kebenaran tersebut tidak akan dibuka sampai Hari Akhir. Manusia, pada umumnya, tidak dapat secara konklusif mengetahui apakah mereka telah menemukan jawaban yang benar. Dalam kasus ini, setiap mujtahid adalah benar dalam upayanya mencari jawaban; namun, seorang pencari bisa menemukan kebenaran, sementara yang lainnya bisa salah. Di Hari Akhir, Tuhan akan memberitahukan kepada semua pencari siapa yang benar dan siapa yang salah. Jawaban yang benar di sini berarti bahwa mujtahid tersebut akan dipuji atas upayanya, namun bukan berarti bahwa semua jawaban sama validnya.

Kelompok kedua, dikenal dengan nama musawwibah, mencakup fuqaha tersohor seperti Imam al-Haramayn al-Juwayni (w. 478/1085), Jalal al-Din al-Suyuti (w. 911/1505), al-Ghazali (w. 505/1111), dan Fakhr al-Din al-Razi (w. 606/1210), dan dilaporkan bahwa para Mu’tazilah pun menjadi pengikut kelompok yang ini. Para musawwibah berargumen bahwa tidak ada jawaban yang spesifik dan benar (hukm mu’ayyan) yang Tuhan inginkan manusia menemukannya. Hal ini sebagian karena jika jawaban benar itu ada, maka Tuhan semestinya sudah memberi bukti yang menunjukkan aturan ilahiah secara konklusif dan jelas. Tuhan tidak dapat membebankan manusia dengan tugas untuk menemukan jawaban yang benar ketika tidak ada cara objektif untuk menemukan kebenaran suatu masalah tekstual atau hukum. Jika ada kebenaran objektif atas segala-galanya, Tuhan semestinya sudah menjadikan kebenaran tersebut dapat dipastikan dalam hidup ini. Kebenaran hukum, atau ketepatan, dalam sebagian besar situasi, tergantung pada kepercayaan dan bukti, dan validitas suatu aturan atau tindakan hukum sering bergantung pada aturan pengenalan yang memberi petunjuk akan eksistensinya.

Manusia tidak dibebankan kewajiban untuk menemukan suatu hasil yang benar secara hukum namun yang abstrak dan tidak bisa diakses. Manusia justru diberikan kewajiban untuk menyelidiki suatu permasalah secara tekun kemudian mengikuti hasil ijtihad mereka sendiri. Al-Juwayni menjelaskan poin ini dengan menegaskan:

Yang paling banyak dapat diklaim oleh seorang mujtahid adalah bobot keyakinannya (ghalabat al-zann) dan perimbangan bukti. Akan tetapi, kepastian tidak pernah diklaim oleh siapapun dari mereka [para fuqaha awal]… Jika kita ditugaskan untuk menemukan [kebenaran] kita tidak akan diampuni karena gagal menemukannya.

Menurut al-Juwayni, yang diinginkan atau dikehendaki Tuhan kepada umat manusia adalah untuk mencari – untuk menjalani hidup secara penuh dan sepenuhnya dalam pelibatan dengan Yang Ilahiah.

Al-Juwayni menjelaskan: Tuhan seolah mengatakan kepada manusia, “PerintahKu kepada hambaKu adalah sesuai dengan bobot keyakinan mereka. Jadi siapapun percaya mereka diwajibkan melakukan sesuatu, maka menindaklanjutinya adalah perintahKu.” Perintah Tuhan kepada manusia adalah untuk mencari dengan tekun, dan hukum Tuhan ditangguhkan sampai seorang manusia mendapatkan bobot keyakinan yang cukup tentang hukum. Pada saat ketika bobot keyakinan tersebut sudah diraih, hukum Tuhan menjadi sesuai dengan bobot keyakinan yang dibentuk oleh individu tersebut. Singkatnya, jika seseorang secara tulus meyakini bahwa satu dan lain hal itu merupakan hukum Tuhan, maka untuk orang itu “itu” kemudian menjadi hukum Tuhan.

Posisi seorang musawwibah, secara khusus, menimbulkan berbagai pertanyaan sulit tentang aplikasi Syariah di masyarakat. Posisi ini menengarai bahwa hukum Tuhan itu adalah untuk mencari hukum Tuhan itu sendiri, jika tidak maka beban hukum (taklif) sepenuhnya bergantung pada subjektifitas dan kesungguhan keyakinan itu sendiri. Para mukhatti’ah mengajarkan bahwa hukum apapun yang diberlakukan berpotensi menjadi hukum Tuhan, namun belum tentu demikian. Dalam pandangan saya, ini menimbulkan pertanyaan: Apakah mungkin suatu hukum yang ditegakkan negara bisa menjadi hukum Tuhan? Menurut kelompok pemikiran pertama (mukhatti’ah), hukum apapun yang diterapkan negara, hukum itu baru berpotensi menjadi hukum Tuhan, namun kita tidak akan tahu itu sampai Hari Akhir. Menurut kelompok pemikiran kedua (musawwibah), hukum manapun yang diterapkan oleh negara bukanlah hukum Tuhan kecuali orang yang menjadi subjek pemberlakuan hukum tersebut meyakini hukum tersebut sebagai kehendak dan perintah Tuhan. Kubu pertama menangguhkan pengetahuan akan ini sampai akhir hayat, dan kubu kedua menumpu pengetahuan pada keabsahan proses dan kesungguhan pemuncak suatu keyakinan.

Berpijak pada warisan intelektual ini, saya ingin mengatakan bahwa Syariah semestinya tegak di dalam pemerintahan Islam sebagai konstruksi simbolis bagi kesempurnaan ilahiah yang tidak dapat digapai oleh upaya manusiawi. Ia merupakan epitoma keadilan, kebajikan, dan keindahan sebagaimana diciptakan dan dijaga oleh Tuhan. Kesempurnaan itu dijaga, ibaratnya, dalam pikiran Tuhan, namun segala sesuatu yang disalurkan melalui agensi manusia dengan sendirinya ternoda oleh ketidaksempurnaan manusiawi. Dengan kata lain, Syariah sebagaimana diciptakan oleh Tuhan adalah tanpa cacat. Namun sebagaimana dipahami oleh manusia, ia tidak sempurna dan dapat berubah-ubah. Para fuqaha harus senantiasa menggali ideal Syariah dan menjelaskan dengan runut upayanya yang tidak sempurna sebagai upaya untuk memahami kesempurnaan Tuhan. Selagi argumen yang dibangun bersifat normatif, ia merupakan potensi yang tidak terpenuhi untuk menggapai kehendak ilahiah. Malah, segala hukum yang diterapkan dengan sendirinya adalah potensi yang belum terpenuhi. Syariah tidak sekadar setumpuk ahkam (seperangkat aturan positif) namun juga rangkaian prinsip, metodologi, dan proses diskursif yang mencari ideal ilahiah. Dengan itu, ia merupakan pekerjaan yang senantiasa berjalan dan tidak pernah selesai.

Lebih konkritnya, argumen yuristik tentang apa perintah Tuhan barulah berpotensi sebagai hukum Tuhan, karena kita baru akan mengetahuinya di Hari Akhir (pendapat pertama) atau karena kebenarannya bertaut dengan ketulusan keyakinan orang yang memutuskan untuk mengikutinya (pendapat kedua). Jika pendapat hukum diadopsi dan ditegakkan oleh negara, ia tidak bisa dikatakan sebagai hukum Tuhan. Dengan melalui proses determinasi dan penegakan hukum negara, suatu pendapat hukum tidak lagi menjadi suatu potensi – ia sudah menjadi hukum sesungguhnya, yang berlaku dan ditegakkan. Namun yang diberlakukan dan ditegakkan bukanlah hukum Tuhan – melainkan hukum negara. Secara efektif, dapat dikatakan bahwa hukum negara agama adalah istilah yang berkontradiksi. Hukum itu antara milik negara atau milik Tuhan, dan sejauh hukum itu mengandalkan agensi subjektif negara untuk artikulasi dan penegakannya, hukum apapun yang dijalankan oleh negara dengan sendirinya bukanlah hukum Tuhan. Kalau tidak begitu, kita harus bersedia menerima bahwa kegagalan hukum negara adalah kegagalan hukum Tuhan, dan pada akhirnya kegagalan Tuhan sendiri. Dalam teologi Islam, kemungkinan ini sama sekali tidak bisa diterima.

Secara institusional, adalah sejalan dengan pengalaman Islami bahwa para ulama dapat dan memang memainkan peran penafsir perkataan ilahiah, penjaga nurani moral masyarakat, dan kurator yang mengingatkan dan mengarahkan bangsa menuju Kesempurnaan Tuhan. Namun hukum negara, terlepas dari asal usul atau dasarnya, adalah milik negara. Penekanannya adalah bahwa di bawah konsepsi ini, tidak ada hukum agama yang dapat atau boleh dijalankan oleh negara. Negara dapat menjalankan komitmen subjektif yang ada kepada masyarakat (pandangan kedua), atau ia dapat menjalankan apa yang oleh mayoritas diyakini sebagai lebih mendekati ideal ilahiah (pandangan pertama). Namun dalam kedua kasus, yang dijalankan bukanlah hukum Tuhan.

Hal ini berarti bahwa semua hukum yang diartikulasi dan dijalankan di suatu negara adalah seluruhnya manusiawi, dan harus diperlakukan seperti hukum yang manusiawi. Hal ini juga berarti bahwa segala kodifikasi hukum Syariah menghasilkan aturan-aturan yang manusiawi, bukan yang ilahiah. Hukum ini menjadi bagian Syariah hanya sejauh pendapat manusia manapun dapat dikatakan sebagai bagian Syariah. Suatu aturan hukum, sekalipun terilhami oleh Syariah, bukanlah Syariah itu sendiri – suatu aturan hukum hanyalah seperangkat perintah positif yang ditentukan oleh ideal tertentu, namun tidak mewakili yang ideal. Sedangkan terkait hak fundamental yang sering menjadi dasar suatu masyarakat yang adil, masyarakat Muslim akan harus menggali nilai-nilai dasar yang merupakan jantung dari ideal yang ilahiah tersebut.

 Penting untuk mencatat bahwa paradigma yang diajukan di atas tidak mengecualikan kemungkinan adanya suatu standar moral yang terobjektifikasi, bahkan yang universalis. Ia hanya menggeser tanggung jawab atas komitmen moral, dan apapun yang dihasilkan komitmen tersebut, kepada manusia. Moralitas dapat bersumber dari Tuhan atau dapat dipelajari dengan bercermin pada kondisi alam yang telah diciptakan Tuhan, namun upaya untuk memenuhi moralitas yang demikian dan memberinya efek sesungguhnya adalah sesuatu yang manusiawi. Bahkan, paradigma yang diajukan di sini akan mengharuskan komitmen moral tertentu dari manusia yang harus diadopsi sebagai bagian dari pelaksanaan agensi mereka atas nama Tuhan. Sebagai contoh, dapat dikatakan bahwa pemenuhan paradigma ini tidak akan mungkin terwujud kecuali diakui bahwa orang-orang harus dapat memiliki imunitas tertentu yang tertengarai dengan tujuan penciptaan itu sendiri dalam Islam.

Pandangan pertama dan kedua tentang epistemologi Syariah tidak akan mungkin kecuali orang-orang dijamin haknya untuk berkembang secara rasional. Lebih jauh lagi, hak atas perkembangan rasional itu berarti bahwa orang-orang mendapatkan hak atas standar kesejahteraan minimum, baik secara fisik maupun intelektual. Tidak mungkin seseorang dapat berkembang secara rasional apabila ia tidak makan, tidak punya rumah, tidak mendapat pendidikan, dan, yang paling penting, aman dari ancaman fisik dan penindasan. Selain itu, manusia tidak mungkin dapat menjalani hidup yang reflektif kecuali mereka dijamin kemerdekaan batinnya, kemerdekaan berekspresi, dan berkumpul dengan orang-orang yang sepaham. Para fuqaha pra-modern melakukan pendekatan terhadap persoalan-persoalan serupa yang diajukan di sini dengan mengatakan bahwa kebutuhan manusiawi harus dibedakan menjadi keperluan (necessity), kebutuhan (needs), dan kemewahan (luxuries), dan bahwa keperluan harus digagas ke dalam lima nilai inti yakni perlindungan agama, kehidupan, intelek, kehormatan, dan kepemilikan. Saya bisa mengatakan lebih banyak lagi tentang pembedaan yuristik ini, dan tentang lima nilai inti, namun poin saya di sini adalah bahwa pembedaan yuristik ini pun, contohnya, pada dasarnya adalah manusiawi, dan karenanya adalah upaya yang tidak sempurna untuk memenuhi ideal ilahiah atau komitmen moral. Oleh karenanya, hal ini pun dapat dipikirkan ulang, didekonstruksi, dan dikembangkan ulang jika memang perlu. Saya rasa ketika para Muslim dapat tegas mengatakan bahwa moralitas itu bersifat ilahiah, namun hukum dan pembedaan dan aturan-aturan hukum adalah duniawi, hal ini akan menjadi kemajuan besar dalam upaya untuk menjustifikasi paradigma Hak Asasi Manusia dalam Islam.

Lebih konkretnya lagi, dengan bercermin pada ketuhanan, saya, sebagai Muslim, dapat menegaskan bahwa keadilan dan rahmat adalah nilai moral objektif dan universal. Saya bahkan dapat mencoba meyakinkan yang lain bahwa keadilan dan rahmat adalah bagian dari perintah ilahiah kepada umat manusia – Tuhan menghendaki manusia untuk bermurah hati dan adil. Ini mencerminkan suatu komitmen moral yang saya hendak ajak manusia lain untuk juga mengadopsinya. Namun, di bawah paradigma yang diajukan di sini, sementara saya bisa mengklaim bahwa aturan moral terpancar atau bersumber dari Tuhan – suatu klaim yang siapapun bebas untuk menerima atau menggugatnya – saya tidak bisa mengklaim bahwa aturan hukum manapun yang berusaha untuk menerapkan atau memberi efek pada komitmen moral ini adalah juga ilahiah. Di bawah pandangan pertama dan kedua yang dibahas di atas, hal ini benar-benar adalah sesuatu yang tidak mungkin secara konseptual. Untuk memberi efek pada paradigma ini, saya akan berargumen berikut bahwa keadilan adalah nilai ilahiah dan moral inti dan lebih jauh lagi berupaya untuk menjustifikasi komitmen Hak Asasi Manusia dalam Islam.

7. Keadilan Sebagai Nilai Inti dan Hak Asasi Manusia

Salah satu persoalan dasar yang umum dibahas dalam pemikiran politik Islami adalah tujuan pemerintahan (atau khilafah). Pernyataan al-Juwayni dapat cukup mewakili argumen para fuqaha pra-modern. Ia menyatakan:

Imamah (pemerintah) adalah keseluruhan pemerintahan dan kepemimpinan umum yang terkait dengan yang khusus dan yang umum dalam urusan agama dan kehidupan duniawi ini. Ia mencakup menjaga tanah dan melindungi para subjek, dan penyebaran pesan [Islam] dengan kata dan pedang. Ia mencakup meluruskan yang menyimpang, mengadili yang tidak adil, membantu yang dilanggar melawan yang melanggar, dan mengambil hak dari yang berkeras dan memberinya kepada yang berhak atasnya.

Gagasan esensial yang disampaikan di sini adalah bahwa pemerintah adalah suatu kebutuhan fungsional guna menyelesaian konflik, melindungi agama, dan menegakkan keadilan.

Dalam formulasi tertentu, keadilan adalah nilai inti yang membenarkan keberadaan pemerintah. Ibn al-Qayyim, contohnya, membuat poin ini terang ketika ia menegaskan yang berikut:

Tuhan menyampaikan pesanNya dan KitabNya untuk membimbing orang dengan keadilan… Maka, jika kepemimpinan yang adil didirikan, dengan cara apapun, maka di situ ada Jalan Tuhan… Bahkan, tujuan dari Jalan Tuhan itu adalah untuk mendirikan kebenaran dan keadilan… maka jalan apapun yang mendirikan apa yang benar dan adil adalah jalan yang harus diikuti [para Muslim].

Di dalam diskursus Qur’ani, keadilan ditegaskan sebagai kewajiban terhadap Tuhan dan juga kewajiban satu manusia kepada yang lain. Selain itu, imperatif keadilan tersebut terkait dengan kewajiban untuk menganjurkan yang benar dan melarang yang batil dan perlunya bersaksi atas nama Tuhan.

Walau Qur’an tidak mendefinisikan unsur-unsur pembentuk keadilan itu sendiri dan bahkan tampak memperlakukannya sebagai sesuatu yang bisa dikenali secara intuitif, ia menekankan kemampuan untuk mencapai keadilan sebagai tugas dan keperluan manusiawi tersendiri. Pada intinya, Qur’an mewajibkan komitmen pada suatu imperatif moral yang tidak serta merta kasat mata, namun dapat dikenali melalui intuisi, nalar, dan pengalaman manusiawi. Yang penting, sejumlah besar fuqaha berargumen bahwa Tuhan menciptakan manusia lemah dan saling membutuhkan untuk membatasi kemampuannya melakukan ketidakadilan. Lebih jauh lagi, Tuhan menciptakan manusia beragam dan berbeda-beda satu sama lainnya supaya mereka saling membutuhkan, dan kebutuhan ini akan mendorong mereka untuk lebih jauh meningkatkan tendensi alamiah mereka untuk berkumpul dan bekerja sama guna mendirikan keadilan.

Kelemahan relatif manusia dan kemampuan serta kebiasaan mereka yang amat beragam akan lebih jauh mendorong orang untuk semakin mendekat dan saling bekerja sama. Jika umat manusia memanfaatkan anugerah ilahiah akal dan panduan hukum Tuhan, melalui kerja sama, mereka akan mencapai tingkat kekuatan dan keadilan yang lebih tinggi. Penguasa, menurut para fuqaha, naik ke tampuk kekuasaan melalui kontrak dengan rakyat di bawah mana ia mengambil tugas untuk meningkatkan kerja sama dengan rakyatnya, dengan tujuan pemuncaknya untuk mencapai masyarakat yang adil atau setidaknya memaksimalkan potensi untuk keadilan.

Diskursus yuristik ini sebagian didasarkan pada pernyataan Qur’ani bahwa Tuhan menciptakan manusia berbeda satu sama lainnya, dan menjadikan mereka bersuku bangsa agar mereka saling mengenal. Para fuqaha berargumen bahwa ungkapan “agar saling mengenal” mengindikasikan kebutuhan kerja sama sosial dan bantuan mutual untuk mencapai keadilan. Walaupun para fuqaha pramodern tidak menekankan poin ini, Qur’an juga mencatat bahwa Tuhan menjadikan orang berbeda-beda, dan mereka akan terus berbeda sampai akhir eksistensi manusia. Selain itu, Qur’an menyatakan bahwa realita keberagaman manusia ini adalah bagian dari kebijakan ilahiah, dan memang merupakan maksud sengaja penciptaan.

Perayaan dan pemuliaan keberagaman manusia oleh Qur’an ini, selain inkorporasi yuristik gagasan keberagaman manusiawi ke dalam tujuan pencarian keadilan, menciptakan berbagai kemungkinan untuk komitmen Hak Asasi Manusia dalam Islam. Diskursus ini dapat dimasukkan ke dalam sikap normatif yang menempatkan keadilan sebagai nilai inti yang wajib dilindungi oleh suatu tatanan konstitusional. Lebih jauh lagi, diskursus ini dapat dimasukkan ke dalam gagasan kekuasaan yang didelegasikan di mana penguasa diamanatkan untuk melayani nilai-niai inti keadilan tersebut terkait dengan prinsip sistematis yang mempromosikan hak berkumpul dan bekerja sama untuk meningkatkan pemenuhan nilai inti ini. Selain itu, gagasan mengenai batas-batas dapat dikembangkan untuk menjaga pemerintahan agar tidak melenceng dari upaya mencapai keadilan, atau untuk menghalangi orang-orang dari haknya untuk bekerja sama dalam upaya pencapaian ini. Lebih penting lagi, jika pemerintah gagal melaksanakan kewajiban-kewajiban yang sudah disepakati, maka ia akan kehilangan legitimasinya untuk mengklaim kekuasaan.

Akan tetapi terdapat dua pertimbangan yang dapat menjadi kendala besar bagi terpenuhinya kemungkinan ini dalam Islam modern. Pertama, bahwa para Muslim modern sendiri tidak begitu menyadari mengenai tradisi tafsir Islam tentang keadilan. Baik orientasi apologetis maupun puritan, dua trend utama dalam Islam modern, umumnya mengabaikan paradigma keberagaman manusia dan perbedaan sebagai cara yang perlu bagi pemenuhan perintah keadilan. Pertimbangan kedua, dan yang lebih penting, adalah bahkan jika Muslim modern berhasil mengklaim kembali tradisi tafsir masa lalu tentang keadilan, kenyataannya adalah bahwa pada tataran konseptual, unsur pembentuk keadilan itu sendiri tidak digali dalam doktrin Islam.

Terdapat suatu tegangan antara kewajiban umum menerapkan hukum ilahiah dan tuntutan akan keadilan. Secara sederhana, apakah hukum ilahiah mendefinisikan keadilan, ataukah keadilan yang mendefinisikan hukum ilahiah? Jika yang pertama, maka apapun yang disimpulkan sebagai hukum ilahiah, maka di dalamnya terkandung keadilan. Jika yang kedua, maka apapun yang dituntut oleh keadilan, sesungguhnya merupakan tuntutan yang Ilahiah. Sebagai contoh, banyak fuqaha pramodern dan modern yang berpendapat bahwa tujuan utama masyarakat Muslim adalah untuk menjaga dan menerapkan hukum ilahiah, dan tugas utama seorang penguasa Muslim adalah untuk memastikan bahwa orang-orang bekerja sama dalam memberi efek pada hukum Tuhan. Dengan demikian, paradigma ini menjadikan hukum ilahiah sebagai prinsip penyelenggara masyarakat, dan hukum ilahiah menjadi perwujudan keadilan.

Di bawah paradigma ini, tidak lagi penting untuk menyelidiki unsur pembentuk keadilan. Tidak lagi penting untuk menyelidiki apakah keadilan itu berarti kesetaraan peluang atau hasil, ataukah ia berarti memaksimalkan potensi otonomi pribadi, ataukah ia berarti, barangkali, memaksimalkan kegunaan individual dan kolektif, atau melindungi martabat dasar manusia, atau bahkan penyelesaian sengketa sederhana dan pemeliharaan stabilitas, atau konsepsi lain yang mungkin dapat memberi bobot pada konsepsi keadilan umum. Tidak lagi penting melakukan penyelidikan ini karena hukum ilahiah sudah mecegah segala penyelidikan semacam ini. Hukum ilahiah sudah menyediakan ketentuan-ketentuan positif partikuler yang memberi contoh namun tidak secara analitis menelaah gagasan tentang keadilan. Secara konsep, menurut paradigma ini, suatu masyarakat yang tertata bukan lagi persoalan hak untuk berkumpul, tentang kerja sama, atau tentang hak untuk menelaah cara-cara untuk mencapai keadilan, namun sekadar implementasi hukum ilahiah. Hal ini membawa kita kembali ke titik awal persoalan yang dinyatakan di atas, yakni bahwa implementasi hukum ilahiah belum tentu berarti keberadaan suatu pemerintahan yang terbatas, atau perlindungan Hak Asasi Manusia dasar.

Akan tetapi, penting untuk dicatat bahwa mengingat keutamaan keadilan dalam diskursus Qur’ani, bersama dengan gagasan tentang kekhalifahan manusia, dan gagasan bahwa perintah ilahiah tentang keadilan telah didelegasikan kepada umat manusia, cukup masuk akal apabila dikatakan bahwa keadilan adalah sesuatu yang semestinya mengendalikan dan memandu segala upaya tafsir manusiawi dalam memahami hukum. Hal ini membutuhkan pergeseran paradigma yang serius dalam pemikiran Islami. Dalam pandangan saya, keadilan atau apapun yang diperlukan untuk mencapai keadilan adalah hukum ilahiah dan merupakan hal yang mewakili supremasi dan kedaulatan Ketuhanan.

Tuhan mendeskripsikan Dirinya sebagai adil secara hakiki, dan Qur’an menegaskan bahwa Tuhan telah mengharuskan kasih sayang pada diriNya sendiri. Lebih jauh lagi, tujuan utama Nabi Muhammad dipercaya membawa pesan ilahiah adalah untuk membawa berkah rahmat kepada umat manusia. Di dalam diskursus Qur’ani, rahmat tidak hanya pengampunan atau kesediaan untuk mengabaikan kesalahan dan dosa manusia. Rahmat adalah keadaan di mana seseorang dapat menjadi adil dengan dirinya dan dengan yang lainnya dengan memberi kepada mereka apa yang patut didapat. Secara fundamental, rahmat terkait dengan keadaan persepsi yang benar dan sejati – itulah mengapa di dalam Qur’an rahmat dikaitkan dengan perlunya manusia sabar dan menenggang satu sama lain. Yang paling signifikan, keberagaman dan perbedaan di antara umat manusia diklaim di dalam diskursus Qur’ani sebagai anugerah ilahiah yang penuh rahmah kepada umat manusia.

Persepsi sejati yang memungkinkan seseorang untuk memahami dan mengapresiasi – serta diperkaya oleh – perbedaan dan keberagaman kemanusiaan adalah salah satu unsur konstituen bagi terbentuknya suatu masyarakat yang adil, dan bagi pencapaian keadilan. Perintah ilahiah kepada umat manusia secara umum, dan khususnya kepada umat Muslim, adalah, sebagaimana dikatakan oleh Qur’an, “untuk seling mengenali,” dan menggunakan pengetahuan sejati ini dalam upaya untuk meraih keadilan. Lebih dari sekadar toleransi, hal ini mengharuskan para Muslim, dan umat manusia secara umum, untuk terlibat dalam kebajikan bersama, di mana mereka meraih pemenuhan keadilan melalui rahmat. Tantangannya tidak hanya agar orang-orang hidup saling berdampingan, namun juga ambil bagian dalam upaya kebajikan dengan terlibat dalam suatu diskursus moral yang bermakna. Walaupun koeksistensi merupakan kebutuhan dasar bagi rahmat, guna meraih kondisi pengetahuan nyata tentang orang lain dan beraspirasi mencapai keadaan yang adil, penting agar umat manusia saling bekerja sama dalam mencari kebaikan dan keindahan. Semakin kebaikan dan keindahan didekati, semakin dekat manusia dengan keadaan yang ilahiah.

Namun demikian, menerapkan aturan legalistik, bahkan ketika aturan semacam ini merupakan produk penafsiran teks ilahiah, tidaklah cukup untuk mencapai suatu persepsi sejati tentang yang lain, tentang rahmat, atau pada akhirnya tentang keadilan. Pergeseran paradigma yang sedang saya bahas mengharuskan agar prinsip rahmah dan keadilan menjadi perintah ilahiah utama. Dalam paradigma ini, kedaulatan Tuhan terletak pada fakta bahwa Tuhan merupakan sumber dan otoritas yang mendelegasikan kepada manusia tugas untuk meraih keadilan di bumi dengan memenuhi kemuliaan yang merupakan cerminan yang mendekati ilahiah. Jauh dari menegasikan subjektifitas manusia melalui penerapan aturan yang mekanis, subjektifitas ini diakomodasi dan bahkan dipromosikan sejauh hal ini membantu pencapaian keadilan.

Hal yang signifikan, menurut diskursus yuristik, tidak mungkin mencapai keadilan kecuali setiap pemilik hak (haqq) diberikan kepadanya apa yang menjadi haknya. Sebagaimana dibahas di bawah, Tuhan memiliki hak-hak tertentu, manusia juga memiliki hak. Kemudian ada beberapa hak yang menjadi baik milik Tuhan maupun manusia. Tantangan khilafah adalah untuk pertama mengakui bahwa suatu hak itu ada, kemudian memahami siapa yang menjadi pemilik hak tersebut, dan pada akhirnya untuk mengizinkan pemilik suatu hak menikmati hak yang dijaminkan untuknya. Suatu masyarakat yang gagal melakukan hal ini, terlepas dari banyaknya aturan yang mungkin berlaku, bukanlah masyarakat yang penuh rahmah maupun yang adil. Ini menempatkan kita dalam posisi untuk menelaah kemungkinan adanya hak-hak individual dalam Islam.

G. Hak Tuhan dan Hak Manusia

Ini adalah topik yang paling menantang, dan saya tidak mungkin dapat membahasnya dengan adil dalam keterbatasan ruang bab ini. Gagasan hak individual itu sendiri merupakan sesuatu yang sulit diraih, baik dari segi sumber maupun hakikat hak-hak tersebut. Lebih jauh lagi, persoalan apakah ada hak individual yang melekat dan absolut ataukah hanya asumsi keberhakan pribadi yang dapat diimbangi oleh pertimbangan lain adalah sesuatu yang dapat diperdebatkan. Selain itu, sementara semua demokrasi konstitusional memberi perlindungan pada berbagai hak-hak individual, seperti kemerdekaan berpendapat dan berkumpul, kesetaraan di muka hukum, hak atas kepemilikan, dan hak atas proses hukum yang semestinya, soal hak mana persisnya yang harus dilindungi, dan seberapa jauh, adalah sesuatu yang memiliki variasi yang luas dalam teori dan praktik. Dalam konteks ini, saya menggunakan gagasan hak individu yang minimalis – dan, mudah-mudahan, tidak kontroversial.

Hak individu yang saya maksud bukanlah keberhakan melainkan kekebalan-kekebalan yang memiliki pengecualian – yakni gagasan bahwa kepentingan tertentu terkait kesejahteraan seorang individu harus dilindungi dari pelanggaran, baik oleh negara maupun anggota tatanan sosial lainnya, dan bahwa kepentingan tersebut tidak boleh dikorbankan kecuali benar-benar ada keharusan yang luar biasa besar. Hal ini, sebagaimana dicatat, adalah deskripsi minimalis hak dan, menurut saya, deskripsi yang sangat tidak memadai. Saya amat meragukan bahwa ada cara objektif untuk mengkuantifikasi suatu keperluan yang luar biasa, dengan demikian, beberapa kepentingan individu semestinya tidak boleh diganggu dalam keadaan apapun. Kepentingan yang tidak boleh diganggu tersebut adalah sesuatu yang jika dilanggar akan menimbulkan kepada individu dimaksud rasa tidak bernilai, dan jika dilanggar akan mengoyak kemampuan manusia untuk memahami unsur yang dibutuhkan bagi eksistensi yang bermartabat. Maka, contohnya, di bawah konsepsi ini, penggunaan penyiksaan, pengingkaran makanan dan tempat tinggal, atau cara untuk bertahan hidup, seperti pekerjaan, di bawah kondisi apapun akan menjadi pelanggaran terhadap hak seorang individu. Namun demi pembahasan di bab ini, saya akan mengasumsikan deskripsi hak yang minimalis.

Patut dinyatakan bahwa tradisi yuristik pramodern tidak mengartikulasi gagasan hak individu sebagai keistimewaan, keberhakan, atau kekebalan. Walau demikian, tradisi yuristik sudah mengartikulasi konsepsi kepentingan yang dilindungi yang menimbulkan manfaat bagi individu dimaksud. Akan tetapi, sebagaimana ditunjukkan di bawah ini, subjek ini masih sarat dengan kegamangan dalam pemikiran Islam. Sebagaimana dicatat sebelumnya, tujuan Syariah dalam teori yurisprudensi adalah untuk mewujudkan kesejahteraan manusia. Maka kepentingan kesejahteraan manusia dibagi menjadi tiga kategori: keperluan (daruriyyat), kebutuhan (hajiyyat), dan kemewahan (kamaliyyat atau tahsiniyyat). Kebijakan hukum dan politik pemerintah harus memenuhi kepentingan ini dalam urut-urutan kepentingannya – pertama, keperluan, kemudian kebutuhan, baru kemewahan. Kebutuhan-kebutuhan ini lebih jauh dibagi menjadi lima nilai dasar – al-daruriyyat al-khamsah: agama, kehidupan, intelek, keturunan atau kehormatan, dan kepemilikan. Namun para fuqaha tidak mengembangkan kelima nilai dasar ini sebagai kategori konseptual kemudian menelaahnya dengan implikasi teoretis dari masing-masing nilai tersebut. Akan tetapi, mereka meraih apa yang dapat dideskripsikan sebagai pendekatan positivistik ekstrem terhadap hak-hak ini.

Para fuqaha mengkaji perintah-perintah hukum positif yang ada yang dapat dikatakan melayani nilai-nilai ini, dan menyimpulkan bahwa dengan memberi efek pada perintah-perintah hukum spesifik ini, kelima nilai sudah dapat dipenuhi secara memadai. Jadi, contohnya, para fuqaha menyatakan bahwa pelarangan pembunuhan melayani nilai dasar kehidupan, hukum tentang kemurtadan melindungi agama, pelarangan zat yang memabukkan melindungi akal, dan pelarangan fornikasi dan zina melindungi garis keturunan, serta hak atas kompensasi melindungi hak atas kepemilikan. Membatasi perlindungan intelek pada pelarangan konsumsi alkohol atau perlindungan kehidupan pada pelarangan pembunuhan sama sekali bukan perlindungan yang menyeluruh baik terhadap akal maupun hidup. Sejauh-jauhnya, hukum ini hanya merupakan perlindungan parsial atas konsepsi nilai yang terbatas, dan bagaimanapun juga, tidak dapat diklaim sebagai kekebalan yang dapat dimiliki seseorang melawan dunia. Cukup beralasan untuk menyimpulkan bahwa kelima nilai ini hampa akan konten sosial dan politik teoretis dan terreduksi menjadi tujuan legalistik teknis. Hal ini, tentunya, tidak mengecualikan kemungkinan bahwa kelima nilai dasar ini dapat berlaku sebagai dasar bagi suatu teori sistematis tentang hak individu.

Mengatakan bahwa tradisi yuristik tidak mengembangkan gagasan hak fundamental atau dasar bukan berarti bahwa tradisi ini sama sekali abai akan gagasan tersebut. Kenyataannya, tradisi yuristik cenderung bersimpati pada individu yang dieksekusi secara tidak adil atas keyakinannya atau mereka yang mati dalam perjuangan melawan ketidakadilan. Para fuqaha biasanya mendeskripsikan tindakan-tindakan semacam ini sebagai kematian musabara, deskripsi yang membawa konotasi positif atau yang patut dipuji. Para fuqaha menghasilkan diskursus yang amat kuat mengutuk pengenaan pajak yang tidak adil serta perampasan kepemilikan pribadi oleh pemerintah. Lebih jauh lagi, mayoritas fuqaha menolak untuk mengutuk atau mengkriminalisasi perilaku pemberontak yang memberontak karena pengenaan pajak yang menindas atau yang melawan pemerintah tiran.

Selain itu, tradisi yuristik sudah mengartikulasi banyak sekali sikap yang menunjukkan orientasi humaniter atau yang berbelas kasih. Saya hanya akan menyebut beberapa sikap ini, dan yang lainnya saya biarkan untuk dibahas dalam studi yang lebih luas. Para fuqaha mengembangkan gagasan praduga tak bersalah dalam semua acara pidana dan perdata dan berargumen bahwa pihak yang menuduh yang menanggung beban pembuktian (al-bayyina ‘ala man idda’a). Dalam persoalan terkait kesesatan, para fuqaha berargumen bahwa lebih baik membebaskan seribu orang sesat ketimbang salah menghukum seorang Muslim yang jujur. Prinsip yang sama diberlakukan untuk kasus-kasus pidana; para fuqaha berargumen bahwa selalu lebih baik membebaskan orang bersalah ketimbang mengambil risiko menghukum orang yang tidak bersalah. Lebih jauh lagi, banyak fuqaha mengutuk praktik menahan dan memenjarakan kelompok-kelompok heterodoks yang mengadvokasi heterodoksi (seperti para Khawarij) dan berargumen bahwa kelompok-kelompok semacam ini tidak boleh dilecehkan atau dianiaya sampai mereka mengangkat senjata atau sudah membangun niat yang jelas untuk melawan pemerintah.

Para fuqaha juga mengutuk penggunaan penyiksaan, dengan berargumen bahwa Nabi melarang penggunaan muthla (mutilasi) dalam segala situasi dan menentang penggunaan pengakuan yang dipaksa dalam segala persoalan hukum dan politik. Banyak fuqaha juga pernah mengartikulasi doktrin yang serupa dengan doktrin ekskulpatif Amerika – pengakuan atau bukti yang didapat di bawah paksaan tidak boleh diterima di pengadilan. Yang menarik, beberapa fuqaha berpendapat bahwa seorang hakim yang mengandalkan pengakuan yang dipaksa dalam suatu hukuman pidana kemudian akan menjadi bertanggung jawab atas penghukuman yang salah. Sebagian besar berargumen bahwa terdakwa atau keluarganya dapat mengajukan gugatan kompensasi kepada hakimnya, secara perorangan, atau kepada khalifah dan wakil-wakilnya, secara umum, karena pemerintah dianggap turut bertanggung jawab atas perilaku melawan hukum hakim-hakimnya.

Namun barangkali wacana yang paling menarik dalam tradisi yuristik adalah yang terkait dengan hak Tuhan dan hak manusia. Hak Tuhan (huquq Allah) adalah hak yang dimiliki oleh Tuhan, sebagai milik Tuhan sendiri dengan terang menyatakannya demikian. Hak-hak ini adalah milik Tuhan dalam hal bahwa hanya Tuhan yang dapat mengatakan bagaimana pelanggaran atas hak ini dapat dihukum dan hanya Tuhan yang memiliki hak untuk memaafkan pelanggaran semacam ini. Hak-hak ini, kurang lebih, tunduk pada yurisdiksi eksklusif dan supremasi Tuhan, dan manusia tidak punya pilihan kecuali untuk mengikuti aturan eksplisit dan rinci yang telah ditetapkan Tuhan untuk menangani hak-hak yang masuk di bawah yurisdiksi Tuhan. Selain itu, dalam teori fiqih, hak-hak yang tidak secara eksplisit dimiliki Tuhan memberi manfaat kepada manusia.

Dengan kata lain, hak (haqq) apapun yang tidak secara spesifik dan jelas dimiliki Tuhan menjadi hak yang dimiliki manusia. Hak-hak ini disebut huquq al-’ibad, huquq al-nas, atau huquq al-adamiyyin. Yang penting pula, sementara pelanggaran atas hak Tuhan hanya bisa dimaafkan oleh Tuhan melalui tindakan penyesalan yang memadai, pelanggaran terhadap hak manusia hanya dapat dimaafkan oleh manusia pula. Sebagai contoh, hak atas kompensasi dimiliki secara individual oleh seorang manusia dan hanya dapat dimaafkan oleh individu yang dirugikan. Pemerintah, atau bahkan Tuhan, tidak memiliki hak untuk memaafkan atau mencampuri hak kompensasi semacam itu jika ia ditetapkan sebagai hak manusia. Maka dari itu, fuqaha Maliki Ibn al-‘Arabi (w. 543/1148) menyatakan:

Hak manusia tidak dimaafkan oleh Tuhan kecuali manusia yang terkait memaafkannya terlebih dahulu, dan klaim atas hak semacam itu tidak akan dinafikan [oleh Tuhan] kecuali ia dinafikan oleh orang terkait… Hak seorang Muslim tidak bisa ditinggalkan kecuali oleh pemilik hak tersebut. Bahkan seorang imam (penguasa) sekalipun tidak memiliki hak untuk menuntut [atau meninggalkan] hak tersebut. Hal ini karena imam tidak diberi kewenangan untuk bertindak sebagai wakil sejumlah individu atas hak-hak spesifik mereka. Justru, imam mewakili rakyat, umumnya, atas hak-hak mereka yang umum dan yang tidak terspesifikasi.

Dalam konteks serupa, fuqaha Hanafi al-‘Ayini (w. 855/1451) berargumen bahwa perampas hak milik, sekalipun pejabat pemerintah (al-zalim), tidak akan dimaafkan atas dosanya, sekalipun ia memohon ampun seribu kali, kecuali ia mengembalikan hak milik yang dicuri.

Sebagian besar wacana ini terjadi dalam konteks menjelaskan hak keuangan dan hak milik pribadi, namun wacana ini belum diperluas pada hak-hak sipil lainnya, seperti hak atas proses hukum yang semestinya atau hak untuk mendengar, berpikir, dan untuk belajar, yang tidak bisa ditinggalkan atau dilanggar oleh pemerintah di bawah keadaan apapun. Hal ini bukan karena lingkup hak manusia sempit – justru sebaliknya, karena lingkup hak ini terlalu lebar. Patut diingat bahwa orang-orang tetap memegang hak apapun yang tidak secara eksplisit dikhususkan untuk Tuhan. Efektifnya, karena hak-hak yang dimiliki Tuhan ini cukup sedikit, maka jumlah hak yang menimbulkan manfaat bagi manusia banyak. Praktik yuristik selama ini cenderung fokus pada klaim hukum sempit yang mungkin dapat diselesaikan melalui proses-proses hukum ketimbang kategori teoretis luas yang dianggap tidak bisa diadili di pengadilan.

Oleh karenanya, para fuqaha cenderung fokus pada hak milik yang kasat atau hak atas kompensasi ketimbang klaim-klaim moral. Jadi, contohnya, jika seseorang membakar buku orang lain, orang tersebut dapat meminta kompensasi atas perusakan properti, namun ia tidak dapat mengajukan gugatan untuk meminta penetapan pemulih yang dapat mencegah pembakaran buku tersebut di awal. Walau ada batasan demikian, tradisi yuristik pada kenyataannya pernah mengembangkan gagasan klaim individu yang kebal dari limitasi atau pengucilan pemerintah atau sosial.

Ada satu lagi aspek penting yang perlu ditelaah dalam konteks ini. Para fuqaha pernah menyatakan satu sikap yang cukup mengejutkan, yakni bahwa jika hak Tuhan dan hak manusia (hak campuran) tumpang tindih, maka hak manusia lah, dalam sebagian besar kasus, yang harus didahulukan. Pembenaran atas posisi ini adalah bahwa manusia membutuhkan haknya, dan perlu mendapatkan hak tersebut di bumi ini. Tuhan, di sisi lain, mengklaim hak Tuhan hanya demi manfaat manusia, dan Tuhan selalu bisa mengklaim haknya di Hari Akhir bila diperlukan. Sedangkan terkait hak manusia, para fuqaha tidak membayangkan serangkaian hak yang tetap dan yang dapat digeneralisasi yang akan selalu dipegang oleh setiap manusia setiap saat. Mereka justru membayangkan hak individual itu sesuatu yang timbul dari suatu penyebab hukum yang berlaku apabila terjadi pelanggaran hukum. Seseorang belum memiliki hak sampai dirinya dilanggar, dan sebagai akibatnya, ia bisa mendapatkan klaim retribusi atau kompensasi.

Ketika paradigma bergeser, konsepsi tradisional tentang hak harus berubah wujud menjadi gagasan kekebalan dan keberhakan. Dengan demikian, hak-hak ini menjadi milik pemegang hak individual, sebelum muncul pengaduan spesifik dan terlepas dari apakah ada kasus atau gugatan hukum atau tidak. Serangkaian hak yang kekal dan tetap adalah yang diperlukan untuk mencapai masyarakat yang adil sementara mempromosikan unsur rahmat. Sangat mungkin bahwa hak-hak individual yang relevan adalah kelima nilai yang sudah dipaparkan di atas, namun persoalan ini perlu dipikirkan dan ditelaah ulang mengingat keberagaman dan partikularitas eksistensi umat manusia saat ini.

Kenyataan bahwa hak manusia mendapatkan prioritas di atas hak Tuhan, di bumi ini, berarti bahwa klaim atas hak Tuhan tidak dapat digunakan untuk melanggar hak manusia. Tuhan sepenuhnya mampu mengklaim hak apapun yang Ia inginkan di Hari Akhir nanti. Di bumi ini, kita hanya perlu peduli dengan penemuan dan penetapan hak-hak yang dibutuhkan manusia untuk mewujudkan perikehidupan yang adil, sementara – sejauh yang dimungkinkan – menghormati hak-hak Tuhan yang sudah dinyatakan. Dalam konteks ini, komitmen pada Hak Asasi Manusia bukan berarti kekosongan komitmen pada Tuhan, atau ketiadaan keinginan untuk taat pada Tuhan. Justru, Hak Asasi Manusia menjadi bagian penting dari perayaan keberagaman manusia, menghormati para khalifah Tuhan, mencapai rahmat, dan meraih tujuan luhur keadilan.

H. Islam dan Janji Hak Asasi Manusia

Saya telah berargumen bahwa kedaulatan Tuhan dihormati dalam upaya mewujudkan masyarakat yang adil dan bahwa suatu masyarakat yang adil harus, dalam meraih rahmat, menghormati keberagaman dan kekayaan manusia dan harus mengakui berbagai kekebalan yang sudah patut diberikan kepada manusia. Saya telah menjustifikasi posisi ini dengan dasar-dasar Islami, dan, sementara mengakui bahwa pendekatan ini telah dipengaruhi oleh tradisi tafsir masa lalu, ia bukan merupakan pendekatan dominan terhadap pokok persoalan ini atau bahkan pendekatan yang mapan di antara Muslim era modern. Sayangnya, satu-satunya pendekatan yang mapan terhadap subjek ini hari ini adalah pendekatan apologetis dan puritan. Dan sejauh ini diskursus kontemporer penuh dengan berbagai asumsi tak berdasar dan jalan pintas intelektual yang telah sangat melemahkan kemampuan orang Islam untuk mengkonfrontir topik penting seperti Hak Asasi Manusia.

Selain itu, sebagian karena dipengaruhi oleh para apologis Muslim, banyak sarjana Barat mengulang-ulang berbagai generalisasi tentang hukum Islam yang, setidaknya, tidak didasarkan pada teks historis yang dihasilkan para fuqaha. Di antara berbagai generalisasi tanpa dasar itu adalah klaim bahwa hukum Islam itu terutama berurusan dengan kewajiban, dan bukan hak, dan bahwa konsepsi hak Islami adalah kolektivis, dan bukan individualis. Kedua klaim tersebut, walau sering diulang-ulang, sebetulnya agak tidak konsisten, namun yang lebih penting, keduanya tidak didasarkan pada apapun selain asumsi kultural tentang “liyan” yang non-Barat. Seolah berbagai penerjemah dan penafsir, setelah memutuskan apa yang mereka yakini sebagai konsepsi Judeo-Kristiani atau bahkan konsepsi Barat tentang hak, berasumsi bahwa Islam sudah semestinya berbeda. Kenyataannya, justru, kedua klaim tersebut sudah sangat usang.

Para fuqaha pramodern tidak menyatakan suatu visi hak yang kolektif, seperti halnya mereka tidak menyatakan visi hak yang individualis. Mereka memang pernah berbicara tentang al-haqq al-‘amm (hak publik) dan sering menyatakan bahwa hak publik harus didahulukan di atas kepentingan pribadi. Namun sebagai persoalan determinasi yuristik, ini menjadi tidak lebih dari sekadar pendapat bahwa orang banyak tidak boleh dibuat susah atau menderita demi kepentingan orang sedikit. Contohnya, sebagai kaidah hukum, hal ini digunakan untuk menjustifikasi gagasan tentang pengambilan tanah untuk kepentingan publik atau hak atas pemanfaatan publik atas tanah milik pribadi. Prinsip ini juga digunakan untuk melarang dokter yang tidak terkualifikasi melakukan praktik medis. Namun, sebagaimana dicatat di atas, para fuqaha, contohnya, tidak menjustifikasi pembunuhan atau penyiksaan individu demi memajukan kesejahteraan negara atau kepentingan publik. Terkait pengambilan atau pemanfaatan tanah untuk publik sekalipun, sebagian besar fuqaha berpendapat bahwa para individu yang terkena dampaknya berhak mendapat manfaat kompensasi dari negara yang setara dengan nilai pasar properti yang diambil.

Sesuai perspektif hukum, kita dapat berargumen bahwa komitmen pada hak individu, secara keseluruhan, akan berkontribusi pada manfaat orang banyak (warga pribadi) di atas manfaat sedikit orang (anggota pemerintah yang berkuasa). Saya percaya bahwa kebaikan publik akan jauh diperkuat, bukan diperlemah, oleh klaim atas hak individu, namun poin ini harus dikembangkan dengan cara yang lebih sistematis dalam suatu studi tersendiri. Namun yang ingin saya nyatakan di sini adalah bahwa gagasan yuristik tentang hak publik belum tentu mendukung apa yang acap kali digambarkan sebagai gagasan tentang hak yang kolektivis.

Demikian pula, gagasan mengenai kewajiban adalah sama mapannya dalam tradisi Islam seperti gagasan hak (huquq) – tradisi yuristik Islam tidak menunjukkan preferensi untuk satu di atas yang lain. Bahkan, beberapa fuqaha pramodern pernah berpandangan bahwa untuk setiap kewajiban terdapat hak yang sepadan, dan sebaliknya. Memang benar bahwa banyak fuqaha mengklaim bahwa penguasa wajib untuk ditaati, namun mereka juga, idealnya, berharap bahwa penguasa akan menjamin kesejahteraan dan kepentingan orang-orang yang dikuasai. Kenyataan bahwa para fuqaha tidak menumpu tugas mematuhi ini pada kewajiban untuk menghormati hak individu warga negara, bukan berarti bahwa mereka, sebagai persoalan prinsip, menentang memberikan kepada yang dikuasai kekebalan tertentu terhadap negara. Di dalam situasi tertentu, para fuqaha bahkan pernah berpendapat bahwa jika negara gagal melindungi kesejahteraan orang di bawah kekuasaannya, atau berlaku tidak adil terhadap mereka, maka rakyat tidak lagi wajib patuh maupun memberi dukungannya kepada negara.

Retorika luas tentang keutamaan perspektif kolektivis dan berbasis kewajiban dalam Islam menengarai sifat reaktif sebagian besar wacana tentang hukum Islam di masa kontemporer. Tahun 1950an dan 1960an, sebagian besar negara Muslim, sebagai negara yang tertinggal pembangunannya, sangat dipengaruhi oleh ideologi pembangunan sosialis dan nasional yang cenderung menekankan konsepsi hak yang kolektivis dan berorientasi-kewajiban. Maka banyak komentator Muslim mengklaim bahwa tradisi Islami, sebagai akibatnya, mendukung aspirasi dan harapan apa yang disebut sebagai dunia ketiga. Namun klaim semacam ini sifatnya se-negosiatif, rekonstruktif, dan inventif mengenai tradisi Islam seperti visi manapun tentang hak di masa yang sama. Namun, dalam pandangan saya dari sudut pandang teologis, gagasan mengenai hak individual lebih mudah dijustifikasi dalam Islam ketimbang orientasi kolektivis.

Tuhan menciptakan manusia sebagai individu, dan pertanggungjawaban mereka di Hari Akhir juga ditentukan secara individu. Komitmen seseorang untuk menjaga dan melindungi kesejahteraan individu adalah cara untuk menyikapi ciptaan Tuhan secara serius. Setiap individu merupakan semesta virtual berbagai mukjizat ilahiah – dalam raga, jiwa dan pikirannya. Lalu mengapa seorang Muslim harus berkomitmen pada hak dan kesejahteraan sesama manusia? Jawabannya adalah karena Tuhan sudah membuat komitmen seperti itu ketika Ia menginvestasikan begitu banyak diriNya sendiri dalam diri setiap insan. Itu mengapa Qur’an menegaskan bahwa siapapun yang membunuh sesama insan manusia secara tidak adil, maka itu bagaikan membunuh seluruh kemanusiaan – bagaikan si pembunuh telah membunuh kesucian ilahiah dan merusak makna inti dari yang ilahiah itu sendiri.

Qur’an tidak membedakan antara kesucian seorang Muslim dan non-Muslim. Qur’an berulang kali menegaskan bahwa tak seorang pun manusia dapat membatasi rahmah ilahiah dalam cara apapun atau bahkan mengatur siapa yang berhak atasnya.

Saya memaknai hal ini bahwa baik non-Muslim, maupun Muslim, dapat menjadi penerima dan pemberi rahmah ilahiah. Ukuran kemuliaan moral di bumi ini adalah siapa yang dapat lebih mendekati yang ilahiah melalui keadilan, dan bukan siapa yang mengusung label keagamaan atau non-agama yang benar. Ukuran di Hari Akhir adalah persoalan lain. Persoalan ini berada di bawah yurisdiksi eksklusif Tuhan.

Apakah penting bahwa masyarakat umum dunia sudah meyakini suatu standar perilaku minimum yang harus ditaati ketika berurusan dengan manusia? Lebih konkret lagi, apakah penting jika masyarakat dunia memandang bahwa memotong tangan pencuri, merajam pezina, atau keistimewaan yang dinikmati laki-laki dalam soal cerai dan waris sebagai pelanggaran atas standar dasar yang harus dipatuhi ketika berurusan dengan manusia? Hal ini relevan jika konsep rahmat dan keberagaman manusia akan disikapi secara serius. Persoalan sesungguhnya adalah bahwa umat Muslim sudah ditugaskan untuk menjaga kesejahteraan dan martabat sesama manusia, dan kita pun telah ditugaskan untuk mewujudkan keadilan.

Jika argumen saya kuat, martabat dan keadilan membutuhkan belas kasih dan rahmat. Para Muslim telah diwajibkan untuk mengajarkan rahmat, namun seperti halnya seseorang tidak bisa belajar bicara sebelum mendengar, seseorang tidak bisa mengajar kalau ia juga tidak bersedia belajar. Jika etika rahmat hendak disikapi secara serius, kita terlebih dahulu harus belajar untuk peduli, dan itu mengapa jadi penting apa yang dipikirkan oleh kemanusiaan secara umum tentang penafsiran dan aplikasi mandat ilahiah. Jika manusia lain tidak bisa memahami rahmat versi kita, maka klaim atas eksepsionalisme atau relativisme kultural, dari sudut pandang teologis, adalah percuma. Hal ini terlebih lagi berlaku jika kita, sebagai Muslim, hendak melibatkan seluruh umat manusia yang lain dalam upaya bersama untuk menegakkan kebajikan dan kesejahteraan di bumi ini. Mengingat keberagaman luar biasa umat manusia, kita tidak punya pilihan kecuali menyikapi tiap kontribusi pada visi kebajikan ini secara serius, dan untuk menanyakan yang mana dari visi yang ditawarkan lebih mendekati upaya untuk memenuhi tugas ilahiah ini.

Namun kita tidak boleh lupa akan fakta bahwa sebagai manusia, tugas, dan pada akhirnya kewajiban, ini adalah milik kita. Hal ini berarti bahwa, menindaklanjuti tugas kekhalifahan di bumi ini, kita harus menyikapi kewajiban untuk terlibat dalam upaya bersama mewujudkan kebajikan ini secara serius, dan dalam melakukannya, kita harus bersedia meyakinkan dan diyakinkan mengenai apa yang diperlukan bagi eksistensi moral dan mulia di bumi ini. Tuhan pasti akan mengklaim hakNya di Hari Akhir dalam cara yang Ia pandang paling tepat. Namun di bumi ini, tanggung jawab moral utama kita adalah mengklaim Hak Asasi Manusia manusia. Dengan begini, barangkali menjadi sangat jelas bahwa komitmen yang mendukung Hak Asasi Manusia merupakan komitmen yang mendukung ciptaan Tuhan, dan pada akhirnya, komitmen yang mendukung Tuhan.